Especifismo, ¿de qué se trata?

En Redes Libertarias, en el número 4 de su edición en papel (otoño de 2025), se publica un artículo de Laura Vicente llamado Anarquismos. El especifismo, cuyo uso del plural en el título, por supuesto, alude a la realidad diversa y heterogénea del universo ácrata. No obstante, aceptar esa sana característica, resulta evidente, no evita realizar un análisis de los diferentes modo de pensar, así como de las prácticas incluyendo las formas organizativas. De esta manera, lo que hoy es conocido como especifismo tiene sus precedentes históricos en la llamado Plataforma de Archinov, propuesta hace justo un siglo, según la cual los males del movimiento estribaban en su falta de organización y la solución pasaba por una unión general de anarquistas con la creación de un comité central ejecutivo¹. Como era de esperar, no tardó en llegar el rechazo de la inmensa mayoría de los anarquistas al considerar que se pretendía una especie de anarquismo de partido y al observar la imposibilidad de una asociación general que englobe las diferentes sensibilidades y estrategias en el mundo libertario.

Las críticas a la plataforma también negaban que ninguna organización anarquista debiera orientar a las masas y, como es lógico, echaban pestes de todo comité ejecutivo. Insistiré, hablamos de un polémica de hace cien años, sin excesivo calado, pero es cierto que el llamado plataformismo ha sido reinterpretado a lo largo de las últimas décadas y, sorprendentemente, su nuevo rostro se manifiesta bien entrado el siglo XXI. No me extenderé sobre los orígenes del especifismo, obvio heredero de la Plataforma, pero sí recordaré lo que Laura ya expuso en su artículo; su propuesta de una gran organización “anarquista”, con un grupo consciente que asiente la estrategia doctrinaria y promueva la “responsabilidad” de las individualidades en aras de esa línea que conduzca a la liberación final, parece evocar otras corrientes de la modernidad no precisamente libertarias. Sea como fuere, pensemos como pensemos en el movimiento, y sin ningún ánimo de expedir ningún rechazable carné anarquista, lo que parece de recibo es que aquellos que no acepten su diversidad pueden ser considerados, cuanto menos, sospechosos de caer en la tentación autoritaria.

Hubo una respuesta al texto de Laura Vicente con el título Del desencuentro al diálogo: aclaraciones sobre el especifismo, con un tono conciliador y, sí, aceptando la pluralidad del movimiento anarquista, agradeciendo el debate, aunque negando obviamente las acusaciones, pero en mi opinión incidiendo en más de lo mismo con la necesidad organizativa (algo que, por otra parte, nunca se ha negado, la cuestión es cómo llevarla a cabo y con qué objetivos) en base a determinada estrategia; por otra parte, se alude a una posible confusión en la traducción del texto de la Plataforma, lo cual conlleva una intención de realizar una “correcta interpretación” de textos fundacionales, de nuevo para el que suscribe, propia de cierta intención doctrinaria y nada libertaria (actitud que debería ser sinónimo de crítica y librepensadora)².

El especifismo responde

En octubre de 2025, aparece otro artículo llamado Una crítica anarquista al posmodernismo y al pos-anarquismo (sic), firmado por algo llamado Chimpancés del futuro, penosamente escrito, lo cual hace pensar, por ser benévolos, en alguna suerte de traducción ineptamente revisada y acríticamente aceptada. El texto hace un lectura simplista e interesada de la posmodernidad, confundiendo (supuestas) ideas con lo que sencillamente es una compleja época muy diferente a la de hace décadas, añorando los movimientos revolucionarios de antaño (y da la impresión de que no solo el anarquista) para echar pestes del individualismo exacerbado de la actualidad (aunque, aquí se contradice, ya que no está exento de ciertas críticas a intenciones colectivas que no son de su agrado y de acusaciones de pseudorrevolucionarias) y de (¡ay!) el rechazo de ciertas luchas fragmentarias e identitarias (ya que, obviamente, la única y verdadera es la “lucha de clases”, que hizo temblar antaño los cimientos de la burguesía y que urge recuperar). También, y esto sí podría ser un debate fundamental, se realiza una severa crítica (aunque no demasiado bien explicada para el profano) al transhumanismo para, posiblemente, defender cierta condición humana esencialista, algo que para el que suscribe no va necesariamente unido; los debates sobre la existencia o no de una naturaleza humana resultan apasionantes y, al menos aceptarlo, creo que supone la aceptación de una buena oxigenación libertaria ( y no, tal y como se dice en el texto aludido, defender puerilmente una “humanidad libre en una naturaleza salvaje”).

Tomás Ibáñez, que no necesita presentación, decidió contestar poco después al artículo de los chimpancés y lo hizo en unos términos que no escatimaban en calificativos considerando el especifismo algo desfasado e, incluso, desastroso para las aspiraciones libertarias de transformación social. Tomás, como no puede ser de otro modo, hace una defensa del pensamiento crítico contemporáneo (no siempre realizado por autores explícitamente anarquistas, pero de gran provecho para el movimiento libertario³), de un proceso de deconstrucción que acepta ciertos conocimientos caducos al cambiar los fenómenos sociales y los sujetos, los cuales están en constante devenir y se transforman en las diversas épocas. También, y con esto llegaremos más adelante a la visión de Agustín Guillamón (en confluencia con el especifismo), se denuncia la nada innovadora pretensión de una gran organización, capaz de acabar con los males de la fragmentación de las luchas libertarias, y del planteamiento que asegura una vez más la existencia de un sujeto revolucionario (claro, el proletariado).

Dentro de este repaso de un periplo polémico, llegamos a diciembre de 2025 con la aparición de otro texto llamado Anarquismo no fundacional, anarquismo funcional al capital, firmado por Miguel Brea, militante de otra organización especifista, aunque el autor se considera perteneciente al “anarquismo organizado, social y revolucionario”, lo cual nos da una idea previa de por dónde irán los tiros. El texto la emprende con la obra de Tomás, Anarquismo no fundacional. Afrontando la dominación el siglo XXI, para realizar una vez más una defensa de la revolución clásica y de los rasgos de la modernidad sin demasiado nuevo que aportar; lo que es peor, lo que podría ser una crítica a ciertos postulados posmodernos, se convierte en una serie de presunciones y calificativos sobre Tomás solo aptos para mentes poco proclives al pensamiento crítico.

Intentos de conciliación

A mediados de este año 2026, se publica el artículo de Alfredo Apilánez El anarquismo en su laberinto, que aborda la confrontación entre el plataformismo/especifismo y el anarquismo “no fundacional”. Se observa la confluencia entre las propuestas especifistas y ciertas organizaciones marxistas-leninistas surgidas del independentismo (¡uf!) en Cataluña y País Vasco; y es cierto que ha habido cierto llamado del especifismo a tender puentes con otras corrientes en alguna suerte de, lema de otros tiempos, Uníos Hermanos Proletarios. Apilánez trata de realizar, de un modo muy racional y nada visceral (pero algo abstruso, quizá, para el lector medio), un acercamiento entre posturas aparentemente antagónicas, aunque por el camino resulta inevitable concluir “la imposibilidad de considerar el trabajo asalariado como el centro preeminente del antagonismo social” (y ello sin mencionar, ni siquiera, a un anacrónico proletariado en su concepción clásica), aunque también pretenda reivindicar cierto análisis de las dinámicas acumulativas y contradicciones del capital, que parecen de indudable raigambre marxista (dicho sea, no con intención necesariamente despectiva, pero dichas disquisiciones que tratan de predecir la evolución del capitalismo, desde mi humilde opinión, parecen haber sido siempre ajenas a un anarquismo más enfocado en su práctica superadora). A pesar de ello, la conclusión del artículo de Apilánez sobre la imposibilidad de soluciones definitivas sobre la práctica libertaria resulta bienvenida y empuja a situarnos, inevitablemente, en un campo ajeno a toda imposición doctrinaria.

Con evidente hartazgo de entrada, Tomás Ibáñez publica poco después Anarquismos en la encrucijada, donde se reafirma en que solo puede conducir a la ineficacia pretender aglutinar las luchas fragmentarias del anarquismo en una única y poderosa organización, así como a la frustración de seguir insistiendo en una revolución tal y como se forjó en el siglo XIX. Como creo que resulta evidente, dicha crítica a un modelo revolucionario del pasado no renuncia a la transformación radical del estado de las cosas, sino que no la relega al porvenir al tratar de llevarla a cabo en el desarrollo de las mismas prácticas libertarias entendidas como resistencia ante el sistema. Como es lógico, la visión de Tomás es tan susceptible de crítica como la de cualquiera, pero pretender acaparar el concepto de “revolución”, en una visión organizativa unívoca, tal y como lo hace el especifismo (recordemos lo de “anarquismo social, organizado y revolucionario”, como si no hubiera otros con esas características) parece pura y llanamente caer en el más lamentable dogmatismo, algo que debería ser ajeno a todo pensamiento y prácticas libertarias. Lo más paradójico, y que debería hacer recapacitar a las organizaciones especifistas, es que ya el anarquismo del siglo XIX, a diferencia del marxismo, se mostraba tremendamente flexible sobre quiénes constituyen el sujeto revolucionario incluyendo a todos aquellos oprimidos y explotados.

En la actualidad, resulta cuanto menos peculiar que algunos que se dicen anarquistas busquen desesperadamente la existencia de una clase antagónica al capital que, por supuesto, se trata de un proletariado hoy radicalmente diferente a cómo lo prefiguró Marx. Además, frente a los que por enésima vez auguran el fin del capitalismo debido a sus contradicciones, Tomás recuerda que nos encontramos en una Cuarta Revolución Industrial donde la integración de las tecnologías digitales se producen en todos los ámbitos sociales con la emergencia de un nuevo tipo de totalitarismo; es en este contexto donde se insertan las luchas actuales y resulta francamente complicado contemplar en él a una clase obrera como sujeto revolucionario. Como ya se ha apuntado, la cuestión no es si los anarquistas deban o no organizarse, resulta evidente que las circunstancias exigen hacerlo en cuanto se forma un grupo buscando ciertas metas, pero la cuestión real es cómo llevar a cabo esa organización de la forma más eficaz y adecuada a los tiempos actuales; frente a una gran organización con un programa revolucionario sólido y una estrategia definida para sus militantes, algo que tal vez no está lejos de lo que se considera un partido, es posible que un modelo organizativo reticular, flexible y fluido, y ocasionalmente coordinado entre sus partes autónomas para lograr objetivos concretos puede ser más acorde con la realidad del siglo XXI. Vaya como intento de “tender puentes” en el movimiento libertario, según ese modelo reticular que ya anuncia su denominación, la existencia de un medio como Redes Libertarias donde hay cabida para voces muy diversas.

Guillamón o la pertinaz resistencia del proletariado a desaparecer

La polémica anteriormente expuesta, para mí, podría perfectamente haber estado periclitada aceptando la convivencia, como debe ser, de diversos modos organizativos y visiones revolucionarias dentro del movimiento libertario. Sin embargo, entrará en juego el historiador Agustín Guillamón, en este infernal verano que ahora da sus últimos estertores, con una serie de extensos artículos, en confluencia con lo que propone el especifismo, más bien reiterativos para mi gusto. Por situar un punto de partida para una polémica inacabable, se encuentra el texto Más proletariado y menos obituarios: del fin de la clase obrera a su reconstrucción y parece que el autor, ya desde el título, expresa una contundencia quizá algo proclive a aseveraciones algo tendentes al dogma. Guillamón, tratando de refutar a los que según él han anunciado la defunción del proletariado (algo que considera derrotista, aunque los y las anarquistas que no compartan su visión no manifiestan síntoma alguno al respecto, más bien al contrario al buscar un nuevo horizonte), se reafirma una y otra vez en que el capitalismo actual globalizado puede todavía dar lugar a una clase antagónica y, como colofón, se atreve a elaborar doce puntos a modo nada menos que de programa de acción para dar lugar a esa sanación de una clase algo moribunda. Por cierto, para quien desee echarse unas risas, paralelamente a oxigenar el cerebro, y recordaremos que el buen humor es un excelente antídoto contra el dogmatismo, recomiendo fervorosamente las intervenciones de Gustavo Rodríguez en dicho artículo del Portal Oaca tratando de refutar con sarcasmo las tesis de Guillamón, el cual a su vez se muestra orgullosamente pertinaz en sus respuestas, con un mensaje final en el que se anuncia un texto extenso en forma de “carta abierta” de la que hablaré más adelante.

Como si no fuera suficiente con uno, en dos textos posteriores Guillamón la emprende con la visión, antidesarrollista y propugnadora de comunidades rurales autónomas, de Miquel Amorós. Como era de prever, aunque nadie esperaba que de un modo tan insistentemente repetitivo, se reivindica la autoorganización del proletariado como la auténtica clase que puede abolir el capital. Sin abandonar el mes de agosto, el historiador sorprende con un nuevo artículo criticando una obra de Tomás Ibáñez de 1982 llamada Poder y libertad, y quiere hacerlo desde una defensa del “anarquismo obrero” (sic), el sindicalismo revolucionario y el anarcosindicalismo; resulta tal vez significativo que Guillamón mencione habitualmente en sus textos la revolución española de 1936 como una experiencia revolucionaria concreta, y extendiéndose luego notablemente al respecto exponiendo los motivos por los que según él fracasó, aunque, tal vez previendo las críticas, enseguida matice que no se trata de un modelo trasladable a la actualidad.

Como colofón, al menos hasta el momento, Guillamón remata con otro extenso texto, cuyo título una vez más no dejar lugar a dudas: Clase, autonomía y constitución del sujeto revolucionario. Conviene precisar que la autonomía mencionada alude a un proceso de lucha de clases generalizada (se entiende que habla de una gran organización, por lo que volvemos a la casilla de salida especifista), opuesta a lo que denomina peyorativamente fragmentación de la lucha (según él, islas autónomas no cohesionadas), aunque ya he expuesto antes el modelo organizativo reticular que sí propugna el encuentro entre las diversas luchas autónomas según estrategias concretas en aras de determinados objetivos. Parece tan elemental como que se trata de crear espacios alternativos libertarios, al margen de la lógica del sistema, en todos los ámbitos sociales posibles, por lo que esa insistencia contumaz en que todo pivote en torno a la clase y a las condiciones económicas, con una gran organización que aglutine todas las luchas, nos resulta tan familiar como sumamente cuestionable en la realidad de los nuevos tiempos.

La extensa respuesta de Gustavo Rodríguez a Guillamón llegó finalmente, de entrada al menos, frente a tanta rigidez expositiva, con una original denominación: La constante remasterización del fabulismo proletario -Otra confirmación de que la revolución de papá ha muerto-; hay que decir que el título es un emotivo homenaje a un texto de Tomás Ibáñez de 1964: “La révolution de papa est morte” (Bulletin des Jeunes Libertaires nº 48). No escatima Gustavo sarcasmo y mordacidad, con constantes alusiones a la condición marxista (o marxiana) de Agustín Guillamón, mientras que considera a las organizaciones especifistas una suerte de anarcoleninismo (lo cual, viendo su discurso, quizá no debería resultar, necesariamente, una ofensa a sus integrantes). Sin embargo, al margen de calificativos, el artículo tiene argumentos y pienso que muchos. De manera obvia, la realidad material se transforma y, por lo tanto, también los conceptos y los sistemas que pretenden analizarla; así, Gustavo considera que lo que entendíamos por “proletario” históricamente, está hoy más bien periclitado al estar los procesos históricos en un permanente movimiento y transformación.

Es cierto que esta afirmación provocará que Guillamón, una y otra vez, insista en que demuestren sus críticos que el “proletariado” no existe y, por un lado, habría que insistir en que lo que se niega es que dicho concepto exista como clase antagónica al capital, tal y como afirmaron Marx y Engels, testigo recogido ahora por una peculiar corriente libertaria; por otro, permítaseme la broma, al igual que el concepto de Dios (no verificable científicamente), tal vez la carga de la prueba sobre su existencia debería colocarse en los que afirman y no en los que niegan. Que exista la clase asalariada, de manera obvia no lo niega nadie, creo que esto debería quedar totalmente claro en una polémica donde se usa puerilmente que haya quien niega su propia existencia; otra cosa es que Guillamón y las organizaciones especifistas quieran identificar dicha clase con una suerte de proletariado (potencialmente) susceptible de organizarse y convertirse en “sujeto revolucionario” (algo que, me temo, nadie puede demostrar hoy en día y, lo peor, es que no hay visos de que pueda darse).

Por supuesto, todo el mundo es muy libre de creer que puede ser posible, pero algunos pensamos que eso corresponde más al terreno del deseo, que de una realidad verificable; por otro lado, se nos permitirá también opinar, sin acritud alguna, pero de un modo radicalmente crítico, que dicha creencia constituye un penoso juego para un anarquismo del siglo XXI retrotrayéndolo a una época con paradigmas muy distintos inaplicables a la actualidad. Gustavo, además, hace cierta crítica también hacia el movimiento anarquista (que no deja de ser también una sana autocrítica) cuando echa en falta una mayor formación autodidacta, al igual que en otros tiempos, para una óptima valoración, unas eficaces instrumentos y una consecuente quiebra de la realidad; sería esa carencia la que lleva a que la tentación dogmática, que debería ser ajena a todo anarquista, se abra paso en ciertas filas ácratas.

A mi modo de ver, toda esta polémica, en lugar de producir un enrocamiento continuo en ciertos dogmas, desde un pensamiento crítico con un horizonte amplio y aceptando la pluralidad de voces en el universo libertario, debería provocar un debate honesto sobre cómo entendemos hoy ciertos conceptos como poder, clase o revolución, o incluso sobre otros relacionados habitualmente con el capital como propiedad o mercado. Desgraciadamente, me temo, existe quien solo entiende el debate como una constante repetición de respuestas definitivas en lugar de, conforme cambian los tiempos y aceptando que hay unos rasgos innegociables en el pensamiento y en la moral ácratas, hacernos preguntas.

Capi Vidal
Fuente: http://acracia.org/el-especifismo-el-proletariado-y-el-anarquismo-del-siglo-xxi-trazas-de-una-polemica-inacabable/

Notas:

1.-Para los que quieran negar que esto se expresara así en origen, pueden leer aquí el texto fundacional traducido al castellano: http://acracia.org/historico/Acracia/Documentos-La_plataforma_de_Archinov.html 

2.-Este artículo creo que debería disipar cualquier duda sobre las interpretaciones de la Plataforma: https://www.portaloaca.com/pensamientolibertario/textosanarquismo/entre-la-plataforma-y-el-partido-las-tendencias-autoritarias-y-el-anarquismo/

3.-Al respecto, recomendamos la lectura de este artículo proveniente también del número 4 de Redes Libertarias: https://redeslibertarias.com/2026/01/27/algunas-aportaciones-al-anarquismo-del-pensamiento-critico-contemporaneo/

Hay compañeros que llevan tiempo dándole vueltas a la existencia o no del proletariado, a buscar el perdido sujeto revolucionario, a construir “la” organización anarquista capaz de elaborar “un” programa, “una” estrategia y tácticas concretas que nos conduzcan por la senda de la revolución. No he leído todos los escritos, siento decirlo, porque me agota esa dificultad del anarquismo para imaginar una salida al capitalismo que no sea volver al pasado y a la nostalgia, incluso a la melancolía. Así lo perciben dos autoras, Gibson y Graham, en su libro Una política poscapitalista. Afirman que la falta de imaginación es una patología de la izquierda, algo que me recuerda la “melancolía” de la izquierda, extensible al anarquismo, que plantea Wendy Brown en su ensayo sobre este tema. La melancolía de izquierda es una postura en la cual el apego a una identidad o a un análisis político del pasado es más fuerte que el interés en las posibilidades actuales de movilización, alianza o transformación. El sujeto melancólico se identifica con los ideales perdidos y experimenta su ausencia como sentimientos de desolación y abatimiento. En la fijación con el pasado hay una clara relación con la teoría paranoica total que dice que nada puede suceder. Fisher lo llama un “severo superyo leninista”¹.

El proletariado, la clase obrera fueron el sujeto de la revolución en otra época de desarrollo industrial que acabó a mediados del siglo XX y no fue porque no hubiera otros sujetos (o sujetas) sino por la potencia del relato que apostaba por el proletariado. Cuando se habla de la conciencia obrera sustento de su “ser sujeto” parece que hablemos de algo preexistente y que solo hay que despertar, descubrir. Pero la toma de conciencia, en realidad, es una práctica de discusión colectiva que subrayaba las desigualdades bajo las cuales viven colectivamente las personas. La conciencia no preexiste, no está dada, sino que hay que construirla a partir de nuestro lugar dentro de una estructura de desigualdad (capitalismo, patriarcado, supremacía blanca, colonialismo). La manera de construirla es con otras personas que comparten una existencia material similar

La conciencia de clase ha retrocedido porque ha avanzado la idea de que no hay alternativa al capitalismo, el relato ha hecho aguas.

Por otro lado, hacer seminarios cerrados, esperar la información adecuada, la discusión política e ideológica avanzada que configure una estrategia bien definida que “despierte” al sujeto revolucionario haciendo emerger la situación capaz de despertar la acción del pueblo o de cualquier otro sujeto, no me cuadra hoy, ni ayer, en lo que he indagado en la historia. Ninguna teoría ha transformado nunca la realidad.

No me olvido de la necesidad de “organizar el anarquismo” como si no estuviera organizado, da la impresión de que en realidad se quiere poner orden en la diversidad y multiplicidad anarquista y convertir esas redes de nodos interconectados, horizontales, descentralizadas y sin jerarquías en partes de un todo que tiene que ser “la” organización anarquista eficaz, hiperorganizada, con militancia fuerte, etc.²

Hace poco dije en un espacio anarquista que este debate es de hombres. La realidad es que, aun habiendo mujeres, los escritos que he visto son de autoría masculina. Y pensando en el asunto concluí que las mujeres y las mujeres percibidas como tales hace tiempo que sabemos que hay otras sujetas y sujetos revolucionarios (pensemos en Mujeres Libres creando su propia revolución entre 1936-1939 y siendo ignoradas por el mundo mundial, motivo por el cual me apetece destacarlas).

Las luchas y sucesos del movimiento feminista fueron capaces de movilizar una transformación social a una escala sin precedentes, sin recurrir a un partido de vanguardia o a cualquiera de las otras “necesidades” que hemos asociado con la organización política (estrategia, tácticas, relatos ideologizados, revoluciones modelizadas, etc.). Los feminismos no burgueses, transfeministas, libertarios, horizontales y descentralizados se centran en construir prácticas encarnadas, lenguaje compartido, construyendo sobre las acciones in situ un imaginario capaz de invertir las tendencias hegemónicas dentro de nuestras vidas situadas y territorializadas.

Las luchas, no solo las feministas, se producen siempre en lugares concretos y es ahí donde interrumpen el funcionamiento de la dominación. Hacer organización se hace siempre que hay una lucha, por humilde que pueda parecer, puesto que se dota de las herramientas que precisa y que nunca serán las mismas que otras coetáneas o que se produjeron en el pasado. Son valiosas en sí mismas, en su singularidad, no son partes de un todo. Pudiera ser (o no) que acabaran construyendo una subjetividad revolucionaria que conciba la posibilidad de acabar con el capitalismo, el patriarcado y cualquier forma de dominación.

Perdonadme los más ortodoxos por acabar con un no anarquista, por acabar con Mark Fisher cuando decía en Deseo Postcapitalista que los proyectos de izquierda son todos inadecuados y todos por la misma razón, en el sentido que no toman en serio el deseo de los capitalizados. Lo rechazan y siguen reinscribiendo el moralismo y, al hacerlo, siguen invocando la distinción entre un adentro y un afuera, entre la inminencia y la trascendencia, entre el reino del capital y un reino fuera de él, que sería puro y estaría libre del capital.

Y otra perla cruel de Fisher: Puede que se reclame éticamente vivir en un mundo diferente, pero libidinalmente, al nivel del deseo, el compromiso es con la vida en el mundo capitalista actual. Por eso es importante plantear la siguiente pregunta: ¿existe realmente un deseo de algo más allá de cualquier forma de dominación?

Laura Vicente
Fuente: http://pensarenelmargen.blogspot.com/2026/09/el-sujeto-el-proletariado-la.html

Notas:

1.-Mark Fisher (2021): Deseo Postcapitalista. Las últimas clases. Buenos Aires, Caja Negra.

2.-Todo esto está mucho más desarrollado en un artículo del que soy autora publicado en diversas webs entre las cuales: Redes Libertarias https://redeslibertarias.com/2025/12/30/anarquismos-el-especi%ef%ac%81smo/

Lo esencial, esa fuerza excepcionalmente importante que surge de muchas personas que sienten las mismas sensaciones emocionales, impulsadas por sentimientos muy parecidos (ninguno idéntico, por el amor de Dios, lo sé bien), se sienten atraídas unas por otras para constituir un todo homogéneo que no necesita acuerdos o contratos escritos o hablados para constituirse. De repente, esta fuerza colectiva emerge y está ahí, tangible, puedo tocarla, puedo oír su voz, puedo dejarme llevar por sus sugerencias, dirigir mi mirada hacia donde me dice que mire, ver con sus ojos hechos de mil pupilas lo que mis pobres ojos miopes no pueden ver, recordar lo que mi pobre mente sola no puede recordar.

Alfredo M. Bonanno

Los Estados han ido redefiniendo sucesivamente al «enemigo interno» (anarquista, agitador, extremista, terrorista) para justificar mecanismos cada vez más amplios de vigilancia, cooperación policial y persecución transnacional.

Justo, la reciente ofensiva transnacional desplegada por el gobierno de USA contra las redes anarquistas y grupos radicales llamados de extrema izquierda, no es una novedad jurídica, sino la reactivación de un viejo engranaje de persecución ideológica global. Al homologar el activismo anarquista con el terrorismo internacional, la administración norteamericana recurre a los mismos mecanismos punitivos con los que los Estados del siglo XIX y XX buscaron asfixiar la disidencia, una inercia de control que hoy encuentra un preocupante reflejo tanto en el país gringo como en el oscurantismo del propio Estado mexicano. 

Esta estrategia de persecución tiene sus raíces directas en los antiguos tratados policiales diseñados específicamente para erradicar el pensamiento y la praxis ácrata.[i] El antecedente más nítido es la Conferencia Internacional Antianárquica de Roma, celebrada el 21 de diciembre de 1898, donde las potencias europeas acordaron por primera vez unificar sus sistemas de inteligencia para vigilar las diferentes manifestaciones anárquicas. Este esfuerzo cristalizó formalmente el 14 de marzo de 1904 con la firma del Protocolo Secreto de San Petersburgo, fue un tratado internacional (Rusia promotor, el Imperio Alemán, el Imperio Austrohúngaro, Dinamarca, Suecia, Noruega, Rumanía, Serbia, Bulgaria y el Imperio Otomano) que transformó drásticamente el panorama de la disidencia anarquista global. El impacto del protocolo de 1904 en los anarquistas fue devastador: los imperios y repúblicas crearon las primeras «listas negras» transnacionales. Esto facilitó la extradición y expulsión exprés de muchxs anarquistas, convirtió el pensamiento radical en un crimen común y desató la clausura sistemática de imprentas y periódicos de agitación en todo el planeta. 

– Los tratados y marcos legales antianarquistas internacionales más sobresalientes

1. La Conferencia Internacional de Roma para la Defensa Social contra los Anarquistas (1898)

Celebrada entre el 24 de noviembre y el 21 de diciembre de 1898, fue convocada de urgencia por el gobierno de Italia bajo la presión de imperios como el alemán y el austrohúngaro, tras el asesinato de la emperatriz Isabel de Baviera («Sissi») a manos del anarquista Luigi Lucheni.

Participaron 21 países: Alemania, Austria-Hungría, Bélgica, Bulgaria, Dinamarca, España, Francia, Gran Bretaña, Grecia, Italia (anfitrión), Luxemburgo, México, Mónaco, Países Bajos, Portugal, Rumanía, Rusia, Serbia, Siam (actual Tailandia), Suecia, Noruega, Suiza y el Imperio Otomano. Aunque no fue un tratado de extradición directo, fue el primer protocolo internacional que definió legalmente el anarquismo como «todo acto dirigido a destruir la organización de la sociedad mediante el uso de la violencia».

Los gobiernos firmantes prohibieron la posesión de explosivos, ilegalizaron la pertenencia a grupos anarquistas, censuraron la propaganda ácrata y —lo más importante— crearon agencias policiales especializadas de control interno que compartían expedientes de sospechosos, dando origen a los primeros retratos delictivos transnacionales.

Bajo el régimen de Porfirio Díaz, México envió representación diplomática y participó activamente en la Conferencia de Roma. El porfiriato veía con enorme temor el avance del anarquismo y las ideas socialistas radicales entre los trabajadores del país, ya había cerrado al Gran Círculo de Obreros de México que tenía influencia anarquista, reprimido diferentes huelgas e insurrecciones agrarias también de influencia anárquica. Las resoluciones de Roma (como el intercambio de fichas policiales y el control estricto de la propaganda) influyeron directamente en los métodos de espionaje que la policía porfirista y los diplomáticos mexicanos usaron posteriormente para perseguir a los opositores.

2. Las Leyes Perversas (Lois Scélérates) de Francia (1893-1894)

Leyes nacionales francesas aprobadas tras una oleada de ataques con bombas en París, funcionaron como un tratado de facto con países vecinos debido a sus convenios de extradición condicional.

Estas leyes criminalizaban no solo los ataques, sino cualquier tipo de apología o propaganda de hechos anarquistas en la prensa.

Generaron convenios directos de persecución con Suiza y Bélgica, obligando a estos últimos a abandonar su histórica tradición de neutralidad y asilo político, comenzando a expulsar y arrestar secretamente a anarquistas que cruzaban las fronteras huyendo de la justicia francesa.

3. Tratado de Extradición y Protección contra el Anarquismo de 1902.

Este acuerdo se discutió en la Ciudad de México el 28 de enero de 1902, en el marco de la Segunda Conferencia Internacional Americana (también conocida como la conferencia panamericana). El gobierno del dictador Porfirio Díaz no solo participó, sino que fungió como anfitrión y uno de los principales promotores de este marco legal, en un contexto marcado por el temor de las élites políticas al crecimiento y avance de las ideas anarquistas en el país.

La preocupación del régimen no era exclusivamente teórica. Durante los años previos, el gobierno porfirista había enfrentado diversos episodios de violencia política que fueron asociados por la prensa y por sectores gubernamentales al anarquismo internacional. Uno de los casos más conocidos fue el incidente en la alameda central protagonizado por Arnulfo Arroyo en 1897 durante las celebraciones de la Independencia. Posteriormente, Fernando Palomares intentaría atentar contra Díaz en 1908 igual durante las celebraciones de independencia, esta vez en el zócalo de la ciudad. Al año siguiente, durante la histórica reunión de 1909 entre Porfirio Díaz y William Howard Taft en El Paso, Texas, el estadounidense Julius Bergerson intentó asesinar a ambos mandatarios.

Cabe destacar a Primitivo Ron también vinculado al anarquismo por los medios y sobre todo debido a sus reflexiones escritas en sus cartas. Ron asesinó a Ramón Corona en 1889 en Jalisco, intentó en el mismo momento asesinar a la esposa de Corona: Mary Ann McEntee O’Roak y previamente intentó asesinar al arzobispo de Guadalajara, Pedro Loza y Pardavé.

Resulta significativo que varias de estas figuras (Ron, Arroyo y Bergerson) fueran descritas por las autoridades y por la prensa de su tiempo como anarquistas o simpatizantes del anarquismo, aunque posteriormente fueran declaradas legalmente insanas o dementes mediante “peritajes médicos”.

La preocupación del régimen porfirista no era abstracta. El diplomático José Francisco Godoy, integrante de la delegación mexicana en la Exposición Panamericana de Buffalo de 1901, se encontraba en actividades oficiales junto al presidente William McKinley poco antes de su asesinato por el anarquista León Czolgosz. Su hija Mercedes Godoy relata en un capítulo de su libro When I Was A Girl In Mexico – publicado en abril de 1919 (Págs. 104 a 108):

El asesinato del presidente McKinley fue un acontecimiento trágico y lamentable. Mis padres me contaron lo agradablemente que habían pasado ese día con él durante una excursión y almuerzo en las Cataratas del Niágara. Todos los funcionarios, tanto estadounidenses como latinoamericanos, fueron invitados, al igual que el presidente y la señora McKinley. Ambos se encontraban de muy buen ánimo, alegres y cordiales, mezclándose y conversando de manera muy amable con los demás invitados.

Al regresar a Buffalo y a la Exposición, el grupo se dispersó. Mi padre fue entonces a casa por nosotros, los niños, para llevarnos a reunirnos con mi madre, quien se había quedado con unos amigos en el edificio de México. Para nuestro gran horror y pesar, al entrar al recinto en un carruaje, ya que ese día se permitía el acceso de carruajes a los invitados, nos informaron en la entrada que se había atentado contra la vida del presidente McKinley y que estaba gravemente herido.

En ese momento comenzamos a escuchar gritos y alaridos de “¡Línchenlo!”, y la conmoción entre la gente era enorme. Justo entonces pasó junto a nosotros, a toda velocidad, un carruaje en el que llevaban al asesino, Czolgosz, a prisión.

En este contexto se desarrolló el Tratado de Extradición y Protección contra el Anarquismo, cuyo objetivo central era privar a los militantes anarquistas de la posibilidad de acogerse al asilo político. Para lograrlo, los Estados firmantes recurrieron a una estrategia jurídica particularmente eficaz: redefinir como delitos comunes una amplia gama de conductas asociadas al activismo revolucionario. Para lograrlo, los países participantes utilizaron una trampa jurídica:

• Criminalización del ideal político: El documento enumeraba de forma muy amplia y sistemática más de 20 tipos de delitos (como posesión de explosivos, conspiración, sabotaje, homicidio y daños a la propiedad).
• La despolitización del ácrata: Al catalogar estos actos estrictamente como delitos comunes, el tratado despojaba al anarquismo de cualquier fundamento o estatus político. De esta manera, si un militante anarquista huía de México hacia Estados Unidos o Argentina, ya no podía argumentar ser un «perseguido político» para salvarse; el Estado receptor estaba legalmente obligado a negarle el refugio y proceder con su extradición.

Al ser un tratado panamericano, involucró a casi todo el continente. El documento fue signado por los presidentes y representantes plenipotenciarios de 17 países: México (Anfitrión), Estados Unidos, Argentina, Chile, Uruguay, Paraguay, Perú, Bolivia, Colombia, Ecuador, Costa Rica, El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua, Haití y la República Dominicana.

4. La Ley de Exclusión de Anarquistas de Estados Unidos (Immigration Act of 1903)

Aunque EE. UU. prefería actuar de manera unilateral en lugar de firmar pactos multilaterales con las monarquías europeas, la Casa Blanca ejecutó este marco de exclusión tras el asesinato del presidente William McKinley en 1901 a manos del anarquista Leon Czolgosz.

El Congreso estadounidense codificó esta ley en 1903, convirtiéndose en el primer tratado de control migratorio e ideológico moderno. Permitía interrogar a los migrantes extranjeros en los puertos y autorizaba la deportación o exclusión explícita de cualquier persona por sus meras creencias filosóficas o políticas relacionadas con el anarquismo. El Tribunal Supremo ratificó su constitucionalidad en 1904, sentando las bases para las deportaciones masivas de disidentes (como Emma Goldman) décadas después.

Tras la promulgación de esta ley, el gobierno de Porfirio Díaz colaboró estrechamente con el de EE. UU. (mediante fiscales y agencias de detectives privadas como la Agencia Pinkerton) para aplicar este marco legal en contra de los miembros de la junta organizadora del Partido Liberal Mexicano (PLM).

5. El Protocolo Secreto de San Petersburgo de 1904 (también conocido como el Protocolo secreto para la guerra internacional contra el anarquismo) fue un acuerdo internacional enfocado en la cooperación policial y política para reprimir el movimiento anarquista en Europa.

Establecía directrices para facilitar la expulsión y extradición de personas sospechosas de anarquismo hacia sus países de origen.

Creó un sistema para compartir datos de vigilancia, antecedentes y movimientos de militantes anarquistas entre las policías de los países firmantes. Fue impulsado e inicialmente firmado por potencias como Alemania, Austria-Hungría y Dinamarca, y más tarde aceptado por España y Portugal. Gran Bretaña y Francia decidieron no firmarlo formalmente, aunque sí se comprometieron a colaborar en asuntos policiales de inteligencia.

6. El Tratado de Cooperación Policial de América del Sur (1905-1920)

El Cono Sur de América Latina (Argentina promotor, Uruguay, Brasil, Paraguay, Bolivia, Perú y Chile) experimentó una masiva migración europea a principios del siglo XX, lo que trasladó el potente movimiento anarcosindicalista al continente americano.

Provocados por huelgas generales masivas y sabotajes organizados por sindicatos de corte anarquista, varios gobiernos sudamericanos firmaron tratados multilaterales y bilaterales de cooperación policial.

Estos pactos transfronterizos permitían a las policías de Buenos Aires, Montevideo o Santiago intercambiar «fichas Bertillon» (medidas corporales y fotografías de sospechosos), facilitando la aplicación de leyes de residencia represivas (como la Ley 4.144 de Residencia en Argentina), que permitían expulsar de manera exprés a los líderes sindicales anarquistas extranjeros hacia sus países de origen sin juicio previo.

7. El Convenio Internacional para la Represión del Terrorismo (Ginebra, 1937)

Este fue el último gran intento de la Sociedad de Naciones (antecesora de la ONU) motivado originalmente por el magnicidio del rey Alejandro I de Yugoslavia en Marsella en 1934.

Aunque el panorama político ya incluía al fascismo y al comunismo, el tratado heredó la estructura jurídica de los antiguos protocolos antianárquicos. Redefinió formalmente el terrorismo internacional y obligaba a los Estados firmantes (Francia, Bélgica, Reino Unido, Unión Soviética (URSS), Grecia, Yugoslavia, Checoslovaquia, Rumanía, Países Bajos, España, Bulgaria, Egipto, India, Turquía, Haití, Cuba y República Dominicana) a tipificar como delito federal cualquier acto político destinado a aterrorizar a la población o dañar bienes públicos. Aunque no entró plenamente en vigor debido al estallido de la Segunda Guerra Mundial, sirvió como el puente legal directo hacia los tratados antiterroristas modernos de las Naciones Unidas.

– Del papel al entorno digital

Un siglo después, la arquitectura de la persecución ha abandonado las fichas policiales y los archivos físicos para trasladarse al ámbito digital. Sin embargo, la lógica de fondo permanece sorprendentemente similar. Donde antes existían listas negras impresas, expedientes diplomáticos y retratos antropométricos, hoy aparecen bases de datos, vigilancia algorítmica, monitoreo de redes sociales y bloqueos financieros transnacionales.

La reciente ofensiva contra Autistici/Inventati y la red Noblogs muestra precisamente esa continuidad histórica. La caída coordinada de decenas de portales anarquistas y de contrainformación dejó en evidencia que Internet nunca fue el territorio libre e independiente que muchos imaginaron. La infraestructura digital depende de servidores, registradores de dominio, sistemas financieros y proveedores tecnológicos sometidos a presiones estatales.

La ofensiva antiterrorista impulsada por Trump puede resumirse cronológicamente así: 

• 22 de septiembre de 2025: Trump inaugura esta campaña firmando la orden que cataloga de manera doméstica a «Antifa» como organización terrorista. Designating Antifa as a Domestic Terrorist Organization, esto significa que, ordenó a las agencias federales investigar y perseguir actividades vinculadas a personas y grupos que actuaran en nombre de Antifa o dieran soporte material utilizando las herramientas legales ya existentes.
• 15 de octubre de 2025: Se emite la acusación de terrorismo bajo el cargo de Proporcionar apoyo material a terroristas –Providing Material Support to Terrorists-, a los detenidos por los hechos solidarios (por los detenidos por ICE) del 4 de julio de 2025 en el Centro de Detención de Prairieland en Alvarado, Texas. El caso involucra hasta ahora a 22 personas arrestadas por su presunta participación, quienes fueron sentenciados el 23 de junio de 2026 a penas de entre 30 y 100 años de prisión.

Más allá de los hechos ocurridos en el Centro de Detención de Prairieland, la relevancia del caso reside en haber funcionado como un laboratorio jurídico. Los detenidos no fueron arrestados inicialmente bajo cargos de terrorismo. Las acusaciones inventadas estuvieron relacionadas con armas de fuego, tentativa de homicidio y otros delitos graves. Fue después de la orden ejecutiva del 22 de septiembre de 2025 cuando el Departamento de Justicia incorporó el delito de «Providing Material Support to Terrorists» y comenzó a presentar públicamente el expediente como un caso vinculado a Antifa. En otras palabras, Prairieland no sólo juzgó determinados hechos ocurridos en Texas; puso a prueba hasta dónde podían extenderse las categorías jurídicas del terrorismo doméstico hacia movimientos políticos descentralizados.

• 13 de noviembre de 2025: El Departamento de Estado internacionaliza la persecución al incluir formalmente en su lista de Organizaciones Terroristas Extranjeras (FTO) a redes históricas europeas y sus símiles en Latam como la Federación Anarquista Informal (FAI/FRI), las CCF y Antifa Ost. 

La designación de Antifa presenta una particularidad histórica. A diferencia de organizaciones jerárquicas tradicionales, Antifa opera más como una identidad política, una corriente ideológica o un conjunto de redes descentralizadas que como una institución con dirección central, membresía formal o estructura homogénea. Este carácter difuso ha generado un intenso debate jurídico: ¿es posible tratar como organización terrorista a una constelación de grupos autónomos que ni siquiera se reconocen necesariamente entre sí? Precisamente sobre esta ambigüedad se construyó buena parte de la controversia en torno a Prairieland

• 16 de julio de 2026: El secretario de Estado, Marco Rubio, convoca en Washington una cumbre global para presionar a más de 60 países a homologar estos criterios de persecución política. 
• 30 de agosto de 2026: La estrategia alcanza su punto más crítico con el bloqueo financiero del Departamento del Tesoro contra el colectivo de servidores Autistici/Inventati (Noblogs), provocando la caída inmediata de decenas de portales y bitácoras de contrainformación en México, Brasil, Chile y Europa. 

La ofensiva no se limitó a perseguir individuos. En agosto de 2026 alcanzó directamente a la infraestructura tecnológica utilizada por cientos de colectivos. El colectivo italiano Autistici/Inventati, activo desde 2001 y responsable del alojamiento de miles de correos electrónicos, listas de distribución, sitios web y blogs a través de la plataforma NoBlogs, fue catalogado por USA como una entidad terrorista global. La medida no se dirigía contra una organización armada sino contra un proveedor independiente de servicios digitales. Allí reside su carácter novedoso: por primera vez la infraestructura misma fue presentada como parte del problema de seguridad.

El instrumento decisivo no fue policial sino financiero. La Oficina de Control de Activos Extranjeros (OFAC), dependiente del Departamento del Tesoro de los Estados Unidos, posee la capacidad de aislar económicamente a personas, organizaciones y entidades consideradas amenazas para la seguridad nacional. Una vez incorporado a las listas de sanciones, un individuo o colectivo puede perder acceso a bancos, servicios financieros, registradores de dominios, plataformas tecnológicas y proveedores de infraestructura digital. Más que encarcelar, OFAC puede volver prácticamente inviable la existencia operativa de una organización

– Y las implicaciones para México?

Este afán por catalogar y perseguir a la disidencia autónoma no es exclusivo del imperialismo estadounidense. En el contexto local, la retórica antiterrorista de Washington encuentra un inquietante paralelismo doméstico en la llamada «lista de enemigos» o perfiles de riesgo notificados bajo la gestión de Claudia Sheinbaum y la 4T. Aunque el gobierno de México rechazó asistir a la cumbre de Marco Rubio en “defensa de su soberanía”, internamente mantiene una política de profunda oscurantismo. La 4T utiliza con rigor los mecanismos legales de la Ley General de Transparencia y Acceso a la Información Pública, específicamente el artículo 110, para reservar y clasificar como «información confidencial o reservada» por motivos de «seguridad nacional» cualquier padrón, ficha o análisis de inteligencia táctica. Bajo este amparo legal, se desconoce por completo qué colectivos estudiantiles, organizaciones anticarcelarias o grupos anarquistas de acción están incluidos en los listados de vigilancia del Estado mexicano.

A) Dependencia tecnológica

Aunque México no participe formalmente en estas políticas, gran parte de la infraestructura digital utilizada por organizaciones sociales, medios autónomos y colectivos políticos se encuentra alojada en servicios sujetos a jurisdicción estadounidense o dependientes de corporaciones norteamericanas. Esto implica que decisiones tomadas en Washington pueden producir efectos inmediatos sobre proyectos ubicados físicamente en territorio mexicano.

B) Cooperación de inteligencia

La cooperación contemporánea entre agencias de inteligencia recuerda las prácticas inauguradas a finales del siglo XIX. Si entonces los gobiernos intercambiaban fichas antropométricas y retratos policiales, hoy comparten bases de datos, alertas migratorias, información financiera e inteligencia digital. La diferencia ya no es de lógica sino de escala. El principio sigue siendo el mismo: identificar, clasificar y vigilar actores considerados políticamente peligrosos.

C) El Oscurantismo mexicano

¿Existen listas equivalentes en México?

¿Qué colectivos son monitoreados?

¿Qué criterios se utilizan?

¿Qué agencias participan?

¿Cuál es el nivel de intercambio con agencias estadounidenses?

A diferencia de los archivos de la DFS, hoy resulta imposible conocer con precisión qué perfiles u organizaciones aparecen en los registros contemporáneos de inteligencia nacional. El oscurantismo actual impide determinar hasta dónde llegan los mecanismos de vigilancia sobre movimientos estudiantiles, organizaciones anticarcelarias, colectivos ambientalistas o grupos anarquistas. El principal problema ya no es sólo la existencia de los archivos, sino la imposibilidad de acceso a ellos.

El paralelismo más inquietante entre los tratados antianarquistas de los siglos XIX y XX y los acontecimientos recientes no radica en las ideologías involucradas, sino en la arquitectura de control. En 1904 los Estados descubrieron que podían coordinar policías, compartir expedientes y expulsar disidentes a través de acuerdos internacionales. En 2026 descubren que también pueden coordinar sistemas financieros, plataformas digitales, proveedores de infraestructura e inteligencia algorítmica. La tecnología cambió radicalmente; la lógica política permanece sorprendentemente familiar.

La caída en bloque de webs anarquistas y de las plataformas vinculadas a Autistici/Inventati el pasado 30 de agosto nos arroja una bofetada de realidad: nos damos cuenta, de que el espacio virtual no es autónomo, no es nuestro pero que intentamos okupar, no lo controlamos del todo. Internet, que ha sido idealizado como un territorio libre de fronteras, es propiedad de los grandes servidores corporativos y los dictados financieros de las potencias. El ciberespacio se ha convertido en el escenario de una guerra silenciosa entre los movimientos sociales y el sistema de dominación, donde el software libre y el cifrado luchan en desventaja contra algoritmos punitivos y bloqueos de Estado.

Ante este panorama, la respuesta contemporánea no ha sido la desmovilización, sino una mutación táctica que rima perfectamente con el pasado. Horas después de la caída de los servidores, algunxs colectivos levantaron réplicas de sus sitios, otros, manteniendo la comunicación y las noticias de las actividades en foros cerrados, desafiando las penas de hasta 20 y más años de prisión por supuesto «apoyo material». Esta “resiliencia” tecnológica guarda notables paralelismos con las respuestas de los siglos XIX y XX. Durante el clima internacional de persecución antianarquista de principios del siglo XX, donde los editores huían con tipos móviles escondidos en maletas para armar imprentas nómadas en sótanos secretos. Aunque las herramientas son diferentes, la estrategia resulta familiar. Del mismo modo que los impresores anarquistas de principios del siglo XX ocultaban tipos móviles y trasladaban imprentas clandestinas de una ciudad a otra para escapar de la censura, hoy los colectivos recurren al cifrado, las redes descentralizadas y el anonimato digital para mantener sus canales de comunicación, donde hoy se usa la criptografía PGP y canales de mensajería encriptada, ayer se utilizaban tintas invisibles y alfabetos cifrados comerciales para burlar el espionaje de las oficinas postales estatales. 

La lección de la historia es persistente: tal como ocurrió tras la represión originada por los tratados antianarquistas del pasado, cuando las ideas sobrevivieron a la incautación de las prensas de hierro, el cierre de una página web no extingue la disidencia. Aunque la infraestructura digital sea confiscada transnacionalmente por el poder o vigilada secretamente por el oscurantismo institucional local, la tecnología es solo una herramienta táctica provisional. La historia parece repetir una misma enseñanza bajo tecnologías distintas. El cierre de una imprenta nunca logró destruir las ideas que imprimía; de igual forma, la clausura de una página web difícilmente elimina los conflictos sociales que la hicieron necesaria. La infraestructura cambia, las formas de control se modernizan y las estrategias represivas se perfeccionan. Lo que permanece es la tensión constante entre el poder que busca vigilar y clasificar a la disidencia y la capacidad de los movimientos sociales para reinventar sus formas de organización, solidaridad y resistencia.

La verdadera trinchera, la memoria colectiva y la agitación insurreccional vuelven siempre a su espacio original, vital e incontrolable: el apoyo mutuo y la lucha indomable en las calles.

Carlos (anemias)

Septiembre 2026 

[i] A lo largo de la historia, la lucha de los Estados contra el anarquismo internacional —especialmente durante el auge de la llamada «propaganda por el hecho» entre finales del siglo XIX y principios del XX— dio origen a los primeros tratados, leyes transnacionales y sistemas de inteligencia moderna. Estos acuerdos sirvieron como el embrión de lo que hoy conocemos como la cooperación antiterrorista global e Interpol.

Redes Libertarias Desde Redes Libertarias queremos conocer proyectos y a colectivos que trabajan en nuestra misma línea e ir tejiendo “redes de afinidad” anarquistas desde la cordialidad. Así mismo, queremos dar visibilidad de las actividades que se llevan a cabo en estos proyectos. Hoy traemos la entrevista realizada a Manolo Gallego que nos contesta en … Continúa leyendo Redes Libertarias entrevista a Ràdio Klara

Solo la dignidad vestida desde su definición, desnuda de color y de idea y de patria. No y digo no y grito no y sé consciente tanto desde aquí como desde allí. No me insultes ni me definas ni me vistas de patria ni de religión ni de partido y te digo DESPIERTA. Entérate de lo que pasa y grita. Vergonzoso y no es humanitario si no denuncio de dónde vienes ni defiendas encima. Es duro ver como tu madre te desprecia y arroja en ti sus demonios pero despierta y RECONOCE. No me vale el relato de compasión aunque lo envuelva una experiencia real. No me vale tu grito envuelto en máscara de hipocresía ni el grito envuelto de rebaño que envuelve mi vulnerabilidad. No me vale la violencia que emana de una frustración personal y similar a tu contrario. DESPIERTA Y SOLO RESPETO Y SOLO SOMOS PERSONAS Y NO VALE NI UN LADO NI OTRO Y MÁS DEL TUYO QUE HACES CORTAR LA MANO DE LA QUE QUIERES COMER.

NO ME ENTIENDES Y YO ENTIENDO DEMASIADO.

Mara Fernan

El Local Anarquista Magdalena es una biblioteca a pie de calle en el barrio de Lavapies.
Magdalena también sirve de infraestructura para la realización de asambleas y actividades de todo tipo, una central de propaganda, un lugar para la realización de pancartas, megáfonos para manifestaciones, un almacén de material, equipo de radio, e incluso un punto de encuentro para reunirse, ir a manifestaciones o para salir juntas a realizar infinidad de actividades.

Local Anarquista Magdalena
http://localanarquistamagdalena.org

“Maldigo la poesía concebida como un lujo
cultural por los neutrales
que, lavándose las manos, se desentienden y evaden.
Maldigo la poesía de quien no toma partido hasta mancharse”
(Gabriel Celaya, Cantos Iberos, 1955)

Fue el poeta…
en su día ¡un poeta!
ocurrente y sincero,
siempre en vanguardia.
de palabra atrevida,
comprometido y solidario,
abanderado de la verdad…
¡Un poeta!

¡En su día fue un poeta!…

Sin dobleces, sin miedo,
merecedor de respeto
ganado con esfuerzo,
verso a verso …
en noches de desvelo.

¡En su día fue un poeta!…

Pasado el tiempo…
premiado… ¡laureado!…
tras ser tan reconocido
ahora nada queda
de aquella entrega,
valor y arrojo.

¡En su día fue un poeta!…

Catapultado a la fama
narcotizado por la gloria,
doblegado por el sistema
se ha vuelto cauto,
flexible, comprensivo,
permeable en su juicio,
tolerante, abierto…

¡En su día fue un poeta!…

Tanta alfombra roja
ablandó al poeta,
antaño combativo,
abandono de la causa,
nada de disidencia,
una voz fagocitada,
ni sombra de rebeldía,
una voz adormecida…

¡En su día fue un poeta!…

Una editorial que lo mima,
la prensa que lo adula,
renombrado y celebrado
por ilustrados y eruditos,
por más de un académico
aunque piensen por adentro…

… ya lo han domesticado, …
mirarlo da risa,…
tan cortejado que está,
ya no muerde ni ladra, …
revolucionario devorado…
¡mercantilizado!…
¡un producto de consumo! …

Adiós a aquel sueño húmedo…

¡En su día fue un poeta!…

Miguel Rojo. 03 Septiembre 2026.
Adiós a aquel sueño húmedo
(Un poeta domesticado)

En el presente ensayo, pondré énfasis en que Deleuze es un pensador nómada que se opone a la representación o al Estado. No veo al nómada como ese individuo que se mueve de un lugar a otro, sino un nómada es quien resiste al presente o vive más acá del Estado. Deleuze exalta un devenir revolucionario de las condiciones que nos viabilizan apreciar algo nuevo. El presente ensayo presenta un abordaje del pensamiento nómada de Deleuze que se opone a la presentación administrativa de la filosofía.

Palabras clave: Gilles Deleuze, pensamiento nómada, más acá del Estado.

Gilles Deleuze and his nomadic thought: beyond the State.

Abstract.

In this essay, I will emphasize that Deleuze is a nomadic thinker who opposes representation or the State. I do not see the nomad as that individual who moves from one place to another, but a nomad is someone who resists the present or lives further away from the State. Deleuze exalts a revolutionary development of the conditions that make it possible for us to appreciate something new. This essay presents an approach to Deleuze’s nomadic thought that opposes the administrative presentation of philosophy.

Keywords: Gilles Deleuze, nomadic thought, beyond the State.

1. Introducción.

No estoy interesado en hacer una defensa a ultranza de su forma de pensar. Pero me interesa eso que llaman pensamiento nómada, como una forma distinta de hacer política en nuestras sociedades. No es fácil escribir sobre el pensamiento nómada, cuando existen muchas dudas sobre la viabilidad o los alcances de este tipo de pensamiento. Además, frente a todo lo que se ha dicho sobre la filosofía deleuzinana, he permitido que Deleuze me hable sobre el pensamiento nómada. Básicamente, en el presente ensayo presento a Deleuze como un pensador nómada atendiendo a las fuerzas activas y al eterno retorno, en el marco de una crítica de la representación o del Estado. Me queda claro que, para Deleuze, siempre ha existido el existido el Estado con sus resistencias.

2. Deleuze: un pensador nómada.

Es aquí donde propongo a Deleuze como pensador nómada. Primero, pondré  énfasis, en Nietzsche y la filosofía, como el germen de pensamiento nómada en Deleuze. Posteriormente, me concentraré en Pensamiento nómada. Desde mi punto de vista, los conceptos de fuerzas activas y eterno retorno, expuestos por este filósofo francés, en Nietzsche y la filosofía, son fundamentales para pensamiento nómada. Quizás suene descabellado proponer el concepto de eterno retorno como elemento fundamental del pensamiento. Pero, Deluze y Guattari, en Mil mesetas sostienen que “los aforismos de Nietzsche sólo rompen la unidad lineal del saber remitiendo a la unidad cíclica del eterno retorno presente como un no-sabido en el pensamiento” (Deleuze y Guatari 2004 12).

Estoy consciente de que, para mí, me dice mucho Deleuze, en Nietzsche y la filosofía, en específico, el concepto de fuerzas activas. Es desde aquí donde rastreo el pensamiento nómada de Deleuze. Nietzsche, desde la perspectiva deleuziana, exalta las fuerzas activas o inconscientes del cuerpo analizado como un fenómeno múltiple compuesto por una pluralidad de fuerzas irreductibles. Pero su unidad pertenece a un fenómeno múltiple, en la medida en que en el cuerpo hay fuerzas dominantes (que buscan liberar al cuerpo y escapan a la conciencia) y fuerzas dominadas (que buscan dominar al cuerpo y son presas de la conciencia). Respecto de la conciencia, por el momento, la relaciono con el supuesto de que es definida en relación a la superioridad, en términos de valores, dado que la conciencia no es conciencia de sí mismo, sino que se manifiesta cuando un todo quiere subordinarse a un todo superior, ya que como dice Deleuze: “la conciencia: testimonia únicamente <>.” (Deleuze 1993 60).

Este pensamiento nómada no sólo se relaciona con los conceptos de fuerzas pasivas y activas, sino con el concepto de eterno retorno, en el sentido de que “el eterno retorno es el ser del devenir. Pero el devenir es doble: devenir-activo y devenir reactivo, devenir-activo de las fuerzas reactivas y devenir reactivo de las fuerzas activas. Y el devenir-activo es el único que tiene un ser; sería contradictorio que el ser del devenir, se afirmase en un devenir-reactivo, es decir en devenir nihilista” (Deleuze 1993, 103).

Me doy cuenta de que Deleuze es un gran lector de Nietzsche. Para Deleuze, Nietzsche es un filósofo nómada. A esterespecto, “lo más profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía como tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada” (Deleuze 2005 330).

Cuando propongo a Deleuze como un pensador nómada, estoy alejándome de una forma de ver la filosofía de muy administrativa, en el sentido de que parece que hoy ser filósofo es ser partícipe de un pensamiento estatal enfocado en controlar a la gente, cuando el pensamiento es una línea de fuga que libera la vida de las fuerzas que la dominan.

Por su parte, Gilles Deleuze resalta que el pensamiento nómada se aleja del discurso filosófico que nació de la unidad imperial. A este respecto, Deleuze coloca a Nietzsche como un filósofo que elabora una contrafilosofía o un discurso nómada cuyos postulados no derivan de una máquina racional administrativa, sino de una línea de fuga. En este tenor, Deleuze aprecia que Nietzsche nos presenta una nueva política, la de los nómadas que escapan a la codificación. Esta política nómada es revolucionaria, dado que “el problema, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo más profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal.” (Deleuze 2005 330).

La filosofía, para Deleuze, implica una crítica de lo verdadero, al mismo tiempo, que busca una nueva imagen del pensamiento. En este tenor, Deleuze afirma que “mientras nos concentramos en criticar lo <>, no hacemos daño a nadie (la verdadera crítica es la crítica de las formas verdaderas, y no de los contenidos falsos, no se critica al capitalismo o el imperialismo cuando se denuncian sus <>. Esta otra familia, la de Lucrecio, Spinoza, Nietzsche, es un prodigioso linaje filosófico, una línea quebrada, explosiva, volcánica” (Deleuze 2005 181).

Para este linaje filosófico, la filosofía crea modos de pensar o “toda una nueva concepción del pensamiento, de <>, adecuados a lo que pasa” (Deleuze 2005 180).

Asimismo, el discurso filosófico emergió de la unidad imperial mediante muchos avatares que conducen desde las formaciones imperiales hasta la polis griega tiene una relación una relación fundamental con el déspota y con la administración de las cosas. En este tenor, Gilles Deleuze nos dice: “el discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formas despóticas hasta las democráticas” (Deleuze 2005 329).

A juicio de Deleuze, Nietzsche se separa de este modo despótico de hacer la filosofía y elabora una contrafilosofía o “un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como burócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. (Deleuze 2005 329-330)”.

Ahora es tiempo de presentar al nomadismo como la base del pensamiento deleuziano, ya que la filosofía deluziana gira en torno al nomadismo o crítica de la representación o del Estado.

3. El nomadismo como base del pensamiento deleuziano.

No parto del supuesto de que el nomadismo en Gilles Deleuze sea meramente una etiqueta, dado que el nomadismo, aparece en a lolargo de la trayectoria de este filósofo francés, que es crítico de la representación o del Estado. A mi querido lector, le aclaro que el presente estudio es propio. No dudo de que haya autores que hagan un recorrido del nomadismo en Deleuze.

Me percato que existe un pensamiento nómada, que critica la representación en Nietzsche y la filosofía, donde Deleuze elabora una línea de fuga contra una filosofía que analiza al deseo como carencia. Contraponiéndose a esta filosofía del deseo, Nietzsche sostiene que el querer o el desear libera. Contra la imagen de una voluntad que anhela fortalecer los valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores, dado que, tal como sostiene Deleuze: “la voluntad de poder no significa que la voluntad quiera el poder. Voluntad de poder no implica ningún antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significación, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere la voluntad.” (Deleuze 1993 121).

La voluntad no desea el poder, sino que la voluntad es creadora y donadora de sentido y valor. Deleuze, en el marco de una filosofía de la voluntad, nos propone un devenir-activo que existe en una voluntad que afirma, de una voluntad que transmuta valores y que convierte las fuerzas en fuerzas activas.

Con base en la lectura deleuziana de Nietzsche, podemos afirmar que Deleuze es profundamente nietzscheano y vitalista. A este respecto, Deleuze, en su lectura de Nietzsche, postula una filosofía de la voluntad en oposición a la filosofía de la representación. Esta filosofía de la voluntad se asume antidialéctica, en el sentido de que hay una voluntad que quiere afirmar su diferencia. Nietzsche, como se sabe, es un lector de Heráclito quien, desde su perspectiva, propone a la existencia como un instinto de juego, es decir, hace de la existencia un fenómeno estético, puesto que sólo existe el devenir vinculado con el concepto de eterno retorno. Tal como sostiene Deleuze, en Nietzsche y la filosofía, publicado en 1962: “el eterno retorno como ley del devenir, como justicia y como ser.” (Deleuze 1993 39).

No solamente el devenir que resalta a la existencia en cuanto un instinto de juego, sino que este juego llamado devenir exalta el azar, dado que el devenir se vincula con arrojar los dados. A este respecto, los dados son la afirmación del azar, mientras que la combinación que constituyen cuando caen, es la afirmación de la necesidad ligada al azar bajo el supuesto de que el ser se afirma en el devenir y lo uno en lo múltiple. En este sentido, Deleuze afirma que “Nietzsche identifica el azar con lo múltiple, con los fragmentos, con los miembros, con el caos: caos de los dados que chocan y se lanzan.” (Deleuze, 1993, 41).

Esta crítica deleuziana de la representación basada en el deseo también la aprecio en Kafka. Por una literatura menor, publicado en 1975, donde Deleuze y Guattari nos muestran que el devenir-animal se vincula con extraer de las representaciones sociales los dispositivos maquínicos y desmontarlos. Kafka dibuja líneas de fuga. Pero no huye del mundo. Kafka está empeñado en suscitar líneas de fuga en el mundo y en su representación, al mismo tiempo, conduce a ambos a estas líneas, tal como Deleuze y Guattari afirman: “se trataba de hablar, y de ver, como una cuchara, como un escarabajo. En las novelas, con mayor razón, el desmontaje de los dispositivos provoca fugas en la representación social, en una forma más eficaz que una ‘crítica’; y realiza una desterritorialización del mundo que en sí misma es política, y no tiene nada que ver con una operación intimista.” (Deleuze y Guattari 1975 70).

En El Anti Edipo, esta crítica de la representación en el marco de un pensamiento deseante, se relaciona con el deseo colectivo que establece con el instinto de muerte una relación con la interioridad de su represión, ya que el fascismo aún no se diferenciaba de otra sociedad, sino por la reterritorialización arcaica a la que da lugar la desterritorialización capitalista.

Gilles Deleuze y Félix Guattari sostienen que “la producción social es el lugar de la represión general, y que de ésta a aquélla se ejerce algo de la situación del cuerpo sin órganos, o de su equivalente, según sea resultado interno o condición extrínseca cambia el papel del instinto de muerte.” (Deleuze y Guattari 1998 39).

Asimismo, en El Anti Edipo, Deleuze postula su concepción del deseo que no tiene por objeto ni a personas ni a cosas, sino que es un flujo que introduce cortes, en la medida en que es nómada, ya que para Deleuze, el “deseo siempre nómada y emigrante cuya característica primera es el<>: nadie mejor que Fourier lo ha mostrado.” (Deleuze y Guattari 1998 302).

En Mil mesetas, el deseo se enfrenta a su represión en situaciones desesperadas encontrando en la destrucción de los otros y de sí el único recurso para no ser absorbido por la lógica estatal. Deleuze y Guattari se percatan de que el Estado como aparato de tortura tiene una potencia de transferencia que pasa por las sociedades primitivas, despóticas y modernas. En nuestras sociedades modernas, el Estado rechaza sus propios límites. Pero la máquina de guerra escapa a las exigencias estatales, al mismo tiempo, que los nómadas crean resistencias.

Aunque no mencione la palabra nomadismo, en Crítica y clínica, Deleuze nos presenta a la literatura como una especie de lengua extranjera o un devenir otro de la lengua, que realiza una disminución de la lengua mayor que escapa al sistema dominante. En este devenir otro de la lengua, hay una creación sintáctica que descompone la lengua materna. Esta creación sintáctica está relacionada con el concepto de disposición subjetiva infinitamente secreta, al mismo tiempo, que no puede ser confundida con una característica nacional o personal. Esta disposición es un deseo o una tendencia para proyectar en las cosas, en la realidad y en el futuro, una imagen intensa de sí mismo y de los demás.

Gilles Deleuze, a diferencia de Lawrence, aprecia que esta disposición subjetiva o la fuerza de proyectar imágenes es inseparablemente política, artística y erótica. Las imágenes que Lawrence (escritor inglés, autor de El amante de lady Chatterley) pretende fabricar lo real, en lugar de responderle. En este tenor, “como dice Genet a propósito de este tipo de proyección, detrás de la imagen no hay nada, una <>, un vacío que da fe de un propio yo disuelto. Detrás de las imágenes no hay nada, salvo el espíritu que las contempla con una extraña frialdad, aunque sean sangrientas y desgarradoras.” (Deleuze 2009 165).

Esta disposición subjetiva pretende construir un mundo en ruinas, al mismo tiempo, que puede vincularse con un pensamiento libertario que exalta la importancia de ser derrotado y el no-hacer como nuestro único triunfo. El fracaso, tal como lo señala Deleuze es: “nuestra soberana libertad <> Lo más curioso es que los oyentes están suficientemente entusiasmados como para decidir de golpe unirse a la Revuelta.» (Deleuze 2009 167).

Pero esta revuelta está fundada en una vergüenza hacia el presente, en el marco de un pensamiento deseante basado en la multiplicidad de proyectos. La vergüenza de la que nos habla Deleuze es ésa que engrandece al individuo, ya que la vergüenza tiene una salida gloriosa. En este tenor, dice Deleuze: “la gloria está tan comprimida en la vergüenza que la servidumbre es gloriosa, a condición de que sea voluntaria. Siempre hay una gloria que sacar de la vergüenza.” (Deleuze, 2009, 170).

No es suficiente con puntualizar al nomadismo como la base del pensamiento deleuziano, es vital caracterizar al pensamiento nómada.

4. Caracterización del pensamiento nómada.

El pensamiento nómada se caracteriza por oponerse a toda imagen del pensamiento. Al situar Gilles Deleuze el pensamiento nómada en el espacio y no en la historia, está proponiendo que el pensamiento nómada está compuesto por actos de pensamiento sin imagen, es decir, está oponiéndose a una concepción de la filosofía de la representación cifrada en los siguientes postulados: 1) postulado de cogitatio natura universalis, que supone tanto la buena voluntad del pensador como la buena naturaleza del pensamiento; 2) postulado del sentido común, donde el buen sentido es la concordia de la facultad del pensamiento; 3) postulado del reconocimiento, que exhorta a todas las facultades a enfocarse en un objeto con la posibilidad del error; 4) postulado de la representación, que nos presenta la diferencia en las dimensiones de lo idéntico; 5) postulado del error, analizado como todo lo malo que puede ocurrir en el pensamiento se debe a mecanismos externos; 6) postulado de la preposición, en el que la designación es puesta en lugar de la verdad, en tanto que es su duplicación indefinida; 7) postulado de las soluciones, donde los problemas se definen bajo la certeza de que serán resueltos; y 8) postulado del resultado, en el que el aprender subordina al saber y la cultura al método. Estos postulados, según Deleuze, “forman de la imagen dogmática del pensamiento. Aplastan el pensamiento bajo una imagen que es la de lo Mismo y lo Semejante en la representación, pero que traiciona lo más profundo de lo que significa pensar, enajenando las dos potencias, de la diferencia y la repetición comienzo y el recomienzo filosóficos.” (Deleuze 2002 255).

El pensamiento nómada no sólo se caracteriza por oponerse a la filosofía de la representación y sus postulados, sino que también nos propone una subjetividad militante. Los postulados de una subjetividad militante que remite a enunciaciones colectivas propias de una raza menor o minoritaria (marginal) nos dan elementos para presentar el pensamiento de Gilles Deleuze y Félix Guattari como libertario, ya que este pensamiento no invoca a un sujeto universal, sino a una raza singular o a una tribu. Una característica de una raza consiste en que es minoritaria. No hay raza pura, sino sólo hay razas impuras conferidas por un sistema dominante, tal como sostienen Deleuze y Guattari: “el principal interés de esta tesis es el de llamar la atención sobre los mecanismos colectivos de inhibición. Estos mecanismos pueden ser útiles, y funcionar como micromecanismos.” (Deleuze y Guattari, 2004, 365).

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Es importante insistir en que pensar para Deleuze es crear, al mismo tiempo, que la creación se realiza por líneas de fuga. En este sentido, Deleuze y Parnet aclaran que “la creación siempre se produce sobre una línea de fuga, y no porque se fantasee o se sueñe, sino al contrario, porque uno traza sobre ella algo real y construye un plano de inmanencia. Huir, pero mientras se huye, buscar un arma” (Deleuze y Parnet 154).

Con lo anteriormente citado, Deleuze y Parnet están queriendo decir que el pensamiento nómada se caracteriza por resistir al presente o al Estado. En este sentido, difiero de los acercamientos insurreccionales que los postanarquistas le dan al pensamiento deleuziano. Este tipo de lecturas que hacen de Deleuze son las que complican mucho la comprensión del pensamiento deleuziano. Deleuze, desde mi perspectiva,  es un pensador nómada que se opone al Estado. Con esto no estoy queriendo decir que Deleuze es un anarquista. Pero sí hay en este filósofo francés un interés por el devenir revolucionario de la gente.

El pensamiento nómada también se vincula con la formalización de los nómadas y las características de la ciencia nómada. A este respecto, Gilles Deleuze y Félix Guattari que el modelo de los nómadas o de la ciencia nómada viene siendo el hidráulico, que se expande por turbulencia, al mismo tiempo, que un movimiento que se caracteriza por “producir un movimiento que ocupa el espacio y afecta simultáneamente a todos los puntos, en lugar de estar ocupado por él como en el movimiento local que va de tal punto a tal otro” (Deleuze & Guattari 2002 370).

El pensamiento nómada se opone a la racionalidad comunicativa, al mismo tiempo, que resaltan que un filósofo critica a otro, a partir de unos problemas y un plano que comparten. Criticar o pensar implica que un concepto se desvanece y que otros nuevos componentes lo transforman y lo ubican en un nuevo ambiente. Los filósofos que han convertido la filosofía en una comunicación son animados por el resentimiento y hablan de una realidad hueca. A este respecto, “la filosofía las discusiones. Siempre tiene otra cosa que hacer. Los debates le resultan insoportables, y no porque se sienta excesivamente segura de sí misma: al contrario sus incertidumbres son las que la conducen a lugares más solitarios.” (Deleuze y Guattari 2005 341).

El pensamiento nómada exalta la vergüenza hacia el presente. En este tenor, Deleuze y Guattari no se sienten ajenos a su época, sino que contraen con ella compromisos vergonzosos, dado que el pensamiento está más cercano al animal moribundo que a un hombre vivo. A juicio de Deleuze y Guattari carecemos de resistencias al presente. Estos autores definen a la filosofía como creación, ya que la actividad filosófica y el arte, tal como Deleuze y Guattari afirman: “tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.” (Deleuze y Guattari 2005 111).

El pensamiento nómada se opone al Estado, por eso es importante de esa forma de vida más acá del Estado.

5. Más acá del Estado desde Deleuze.

Gilles Deleuze sostiene que “sólo se puede pensar el Estado con su más allá el mercado mundial único y su más acá, las minorías, los devenires” (Deleuze 1996 131). Más allá del Estado, se encuentra la extensión del capitalismo a todo el cuerpo social. En cuanto al más acá del Estado, Deleuze exalta que los devenires escapan al control. Estos devenires no dejan de emerger y resistir al control. Se piensa que las revoluciones producen monstruos. Pero Deleuze resalta que “no se ha dicho nada acerca del devenir revolucionario de la gente. Si nos hemos interesado tanto en los nómadas es porque son un devenir y no son parte de la historia: excluidos de ella se metaforsean para reaparecer de otro modo, bajo formas inesperadas, en las líneas de fuga del campo social” (Deleuze 1996 131).

Gilles Deleuze aclara que la máquina de guerra no posee como objeto la guerra, ya que “su objeto es un espacio muy especial, el espacio liso que compone, ocupa y propaga. El nomadismo es exactamente esta combinación entre máquina de guerra y espacio liso” (Deleuze 1996 29).

Respecto de las minorías o nómadas es importante mencionar que no se diferencian de las mayorías por el número. En este sentido, junto a Gilles Deleuze, resalto que “las minorías carecen de modelo, son un devenir, un proceso” (Deleuze 1996 146).

Desde la perspectiva de Deleuze, el problema revolucionario estriba en encontrar “una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato del Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no remitiría a un aparato de Estado” (Deleuze 2005 330).

Frente a Clastres quien afirma que las sociedades primitivas se caracterizan por no tener Estado, Deleuze y Guattari mantienen que las sociedades primitivas coexisten en constante interacción con el Estado y el nomadismo. Incluso los autores afirman que las máquinas de guerra fueron antes de la formación del Estado.

A continuación, basándome en Mil mesetas, presento las configuraciones por los que ha pasado el Estado. Deleuze y Guattari postulan los siguientes procesos maquínicos: el primitivo, el feudal y el moderno.

El Estado en las sociedades primitivas se gesta mediante la filiación y la alianza, que son las dos formas del capital primitivo. La filiación es administrativa, mientras que la alianza es política. El capital primitivo es una máquina social cuyo motor inmóvil es la tierra y que da pauta a una unidad distinta de Estado bajo la forma de linajes y alianzas laterales.

Para dar cuenta de cómo funciona el capital primitivo, los autores postulan el concepto de cuerpo lleno, vinculado con un sistema en extensión enfocado en los siguientes puntos: 1) las filiaciones son extensas bajo la forma de linajes. Esto implica que haya una distinción tanto de las personas como de las denominaciones parentales; 2) las alianzas son relaciones cualitativas al igual que las filiaciones extensas; y 3) se habla de signos intensivos que pueden ser positivos o negativos en el marco de un sistema en extensión que prepondera las condiciones intensivas que lo hacen posible. En este sentido, los signos dejan de ser ambiguos y son determinados con base en las filiaciones y alianzas laterales, en la medida en que se refieren a personas discernibles.

Por su parte, la feudalidad supone un Estado despótico abstracto y segmentarizado de acuerdo al régimen de su propiedad privada y el desarrollo de su actividad mercantil que propiamente conducen a la existencia de un Estado feudal que tiene al déspota como su monarca. Es un error postular que la producción mercantil quiebra a la feudalidad, ya que ven que ésta la refuerza en sus condiciones de existencia y de supervivencia. La feudalidad funda un Estado donde el desarrollo del comercio, de la moneda y del mercado reforzó el conjunto de las estructuras feudales, tal como afirman Deleuze y Guattari: “En ejemplos más recientes, debemos seguir a Wittfogel cuando muestra hasta qué punto los Estados modernos capitalistas y socialistas participan del Estado despótico” (Deleuze y Guattari 2002 227).

El Estado capitalista moderno se caracteriza por la descodificación, por una desarticulación empeñada en la destrucción de los sectores tradicionales. El capitalismo ejerce un dominio exhaustivo sobre la periferia. El hombre deja de ser una pieza constitutiva del proceso de producción, para convertirse en adyacente a este proceso. Existe una plusvalía que se desarrolla con la automatización y la productividad, cuya explicación no es fundamentalmente económica, en la media en que el capitalismo produce a las máquinas y se transforma con sus modos técnicos de producción. El Estado es un complejo político, militar y económico, que, al convertirse al mismo tiempo en el guardián de la empresa privada y en aquello que lleva a cabo un control sobre la población, moviliza los recursos del capital de conocimiento y de información.

Ahora es tiempo de proponer una política para los nómadas, que cuestiona la soberanía del Yo, en el marco de una micropolítica del deseo o de las líneas de fuga.

6. Una política para el pensamiento nómada.

La política para los nómadas, desde mi perspectiva, consiste en abrir la posibilidad a devenires múltiples y nómadas que cuestionan la so soberanía del Yo.  Estoy consciente de que el pensamiento, para Deleuze implica criticar esa imagen dogmática del pensamiento, que gira en torno al Estado y a un sujeto legislador. En este tenor, establece una lucha contra el Estado, al mismo tiempo, que critica esta imagen dogmática del pensamiento que legitima al Estado, ya que el Estado moderno giran en torno al legislador y al sujeto.

Un concepto para exponer la política para los nómadas es de máquina de guerra, una invención de los nómadas cuyo objetivo principal no es la guerra, sino la creación de líneas de fuga. Al crear líneas de fuga, la máquina de guerra resiste al Estado y a las formas de ciudad con las que se enfrenta. Al ser tomada por el Estado, la máquina de guerra aparentemente cambia de naturaleza, puesto que ahora se vuelca contra los nómadas. La máquina de guerra cuando está tomada por el Estado, tiene como objetivo analítico a la guerra, puesto que “bien, porque ésta [la máquina de guerra] se deja apropiar por el Estado, bien, lo que es peor, porque se ha construido un aparato de Estado que tan sólo sirve para la destrucción.” (Deleuze y Guattari, 2002, 233).

La máquina de guerra se relaciona con un devenir revolucionario relacionado con las condiciones que nos posibilitan experimentar algo nuevo, bajo el supuesto de que “la única posibilidad de los hombres está en el devenir revolucionario, es lo único que puede exorcizar la vergüenza o responder a lo intolerable.” (Deleuze 1996 268).

La máquina de guerra es inmanente a toda forma de la sociedad, lo cual nos posibilita crear una micropolítica. Lo social se caracteriza por sus fugas. El objetivo de la micropolítica es crear líneas de fuga y construir una red molecular ineludiblemente nómada por relación al Estado y lanzar microagenciamientos apelando a potencias deseantes.

Deleuze y Parnet aclaran que “los marginales no son los que crean las líneas, lo único que hacen es instalarse en ellas, apropiárselas, y eso está muy bien cuando tienen la curiosa modestia de los hombres de línea, la prudencia del experimentador, pero resulta catastrófico cuando caen en un agujero negro del que lo único que sale es microfacista de su dependencia y de su atolondramiento: <>, <>” (Deleuze y Parnet 157-158).

Deleuze y Parnet resaltan que los poderes realizan sus experimentos sobre agenciamientos complejos. Pero en estos agenciamientos complejos también emergen experimentadores que trazan líneas de fuga. Por eso lo que caracteriza a nuestras sociedades actuales es que están más allá y más acá del Estado. Es decir, estamos más allá de los Estados nacionales, en tanto que una máquina abstracta sobrecodifica los estados monetarios, tecnológicos e industriales. Pero más acá del Estado también, porque surgen líneas de fuga. A este respecto, Deleuze y Parnet en lugar de apostar por la imposibilidad de la revolución y por el regreso de un fascismo, los autores postulan que un nuevo tipo de revolución está construyéndose mediante un conjunto de máquinas mutantes que se conjugan y construyen un plano de inmanencia. En este tenor, dicen que “la cuestión del futuro de la revolución es una mala cuestión, pues en tanto que uno se la plantea hay muchas personas que no devienen revolucionarias. Está hecha para eso, para impedir la cuestión del devenir revolucionario de las personas, a todos los niveles, en cualquier lugar.” (Deleuze y Parnet 166).

Por su parte, Raúl García caracterizar a la política deleuziana de la siguiente manera: 1) es una constante fuga; 2) procede por conexiones. En caso de que una conexión nos perjudique, conectamos otras que se articulen satisfactoriamente a nuestra potencia; 3) Es un pensamiento que sostiene que la filosofía no se basa en el modelo del contrato social, en la convivencia que nos abre a lo imprevisto; y 4) es una ontología de la libertad, tal como sostiene Raúl García: “que en nuestra viva actualidad, atravesados temporoespacialmente por las filosas lanzas del neoliberalismo, vivimos como un golpe de aire que permite continuar ejercitando nuestra capacidad de soñar.” (García 135-136).

No puedo negar que la política deleuziana no puede entenderse de una ontología de la libertad. Pero prefiero proponer la filosofía deleuziana, en el contexto de un pensamiento nómada que desafía las nociones tradicionales de libertad individual al cuestionar las estructuras molares del sujeto y el Yo unitario, abriendo la posibilidad de devenires múltiples y nómadas que desbordan los marcos identitarios fijos. Por lo tanto, las implicaciones políticas del pensamiento deleuziano no se agotan en el anarquismo o liberalismo clásicos, sino que apuntan a una reinvención radical e inmanente de los modos de existencia y de las relaciones de fuerza.

Ahora es tiempo de dar cuenta del concepto de rizoma, como una manera de presentar una política para los nómadas, en el marco de una micropolítica del deseo como actividad de producción del inconsciente en el marco de un montaje experimental. El inconsciente como estructura, tras el encuentro de Deleuze con Guattari, ya no está ligado a lo simbólico, sino a la producción de lo real. Se trata del rizoma como estructura que produce lo real, cuyas características son: 1) los principios de conexión; y 2) la heterogeneidad; lo que supone que el rizoma está compuesto por eslabones semióticos de cualquier naturaleza con forma de codificación muy diversas, eslabones biológicos, políticos, económicos, etc.; 3) el principio de multiplicidad, que implica que el rizoma no tiene una unidad que sirva de eje. El rizoma no tiene ni sujeto ni objeto. Sólo posee dimensiones, tamaños que no pueden cambiar sin que cambie de naturaleza; 4) El principio de ruptura asignificante implica que el rizoma surge a partir de una línea de fuga que no puede ser atribuida a un signo; 5) El principio de cartografía; y 6) de calcomanía hace patente que el mapa se opone al calco, en tanto que es una experimentación que actúa sobre lo real. El mapa no reproduce un inconsciente, sino que lo construye.

El rizoma responde a los principios de cartografía y calco. Ser rizomático implica poner énfasis en las conexiones. El rizoma constituye una explicación de la cultura no basada en el pensamiento arborescente, fincado en la representación. Tal como sostienen Deleuze y Guattari: “un rizoma como tallo subterráneo se distingue radicalmente de las raíces y de las raicillas. Los bulbos, los tubérculos, son rizomas. Pero hay plantas con raíz o raicilla que desde otros puntos de vista también pueden ser rizomorfas.” (Deleuze y Guattari 2002 12).

Lo que veo es que un rizoma ya no implica el enfoque formalista y estructural pero tampoco un análisis hermenéutico e interpretativo, sino que más bien apunta hacia la experimentación atentando contra el significante.

Quizás suene exagerado proponer el concepto de rizoma como una micropolítica. Pero Raúl Zibechi retoma el concepto de rizoma de Deleuze, en el sentido de que los planes de las movilizaciones de los pobres poseen un carácter rizomático, ya que estos planes no apelan a un mando centralizado. Estos planes sólo se activan cuando las organizaciones optan por realizar bloqueos. Tal como sostiene Raúl Zibechi, en Dispersar el poder, de 2006: “cuando comienzan los bloqueos, salían en todos los lugares porque estamos en nuestras comunidades, conocemos los lugares estratégicos y fácilmente podemos golpear al enemigo. El plan lo ejecutan brigadas comunales, o sea comuneros organizados en grupos para una tarea específica.” (Zibechi 2006 104-105).

Obvio me queda claro que los aportes de Zibechi no toman en cuenta la crítica deleuziana del psicoanálisis, al mismo tiempo, que Deleuze nunca representa a los marginales.

Otro filósofo que retoma, muy a su manera el concepto de rizoma, es Saul Newman. Reconozco que este trabajo, se opone a la lectura que hace Newman de Deleuze, en la que exalta el pensamiento rizomático, cuando eso que llama pensamiento rizomático forma parte del pensamiento nómada.

A juicio de Newman, el concepto de rizoma, a diferencia de las máquinas deseantes, es una figura de resistencia efectiva, puesto que el deseo sólo sirve para explicar el dominio capitalista, afirmación newmaniana con la que estoy en desacuerdo en la medida en que vinculamos al pensamiento deleuziano con un pensamiento nómada o una filosofía de la voluntad que se opone a la representación.

He hablado de Newman, porque nos presenta que el concepto de rizoma tiene una relevancia política muy significativa. En este tenor, el rizoma libera al pensamiento y al lenguaje del esquema lingüístico tradicional relacionado con prácticas de dominación señalando que la autoridad y la dominación existen en el aparato del Estado y en las estructuras lingüísticas. En este tenor, “el lenguaje, entonces, es político y mientras pueda participar en la dominación política, también puede ser utilizado en su contra.” (Newman 2001 106).

Aclaro mi posición, a mi querido lector, no soy postanarquista. Si he habla del rizoma, es porque este concepto es importante para comprender la micropolítica del deseo de Deleuze y Guattari.

7. Conclusiones.

Resalto que Deleuze me llama la atención por ser un pensador nómada, que se opone al Estado. Deleuze no habla o defiende a los marginales, sino que puntualiza que ellos se insertan en las líneas de fuga. Traigo a colación el concepto de líneas de fuga, porque para Deleuze, una sociedad se caracteriza por sus fugas.

Me queda claro que el concepto de fuerzas activas implica una política. Pero no en el sentido de un sujeto soberano, sino en el marco de los modos de existencia.

La importancia de la lectura que Deleuze hace de Nietzsche básicamente nos posibilita presentar el pensamiento deleuziano como vitalista, en el sentido de que en el cuerpo residen fuerzas activas que tratan de liberar al cuerpo de las fuerzas pasivas que pretenden dominarlo. Es aquí donde resalto que Deleuze exalta devenires múltiples de los modos de existencia o la subjetivación.

La subjetivación no implica un retorno al sujeto teórico, sino la búsqueda de un modo de vivir o la creación de modos de existencia. La subjetividad no es una formación de saber o de un poder, es decir, la subjetividad es una operación artística, puesto que abarca el tópico de la subjetivación o la creación de modos de existencia, que a juicio de Deleuze es cuando Foucault descubre el tópico de la subjetividad. Foucault tiene necesidad de la subjetivación, ya que tiene la impresión de que queda encerrado en las relaciones de poder, es decir, necesita encontrar focos de resistencia y los encuentra en el sujeto. Foucault atendiendo a los modos de existencia replantea la relación entre la vida y el lenguaje, y el cuestionamiento del poder y de las nuevas luchas. En este tenor, Foucault es un gran filósofo y estilista, ya que le otorga a la filosofía un nuevo sentido cuando nos presenta los dispositivos de subjetivación, tal como afirma Deleuze “[Foucault] inaugura toda una teoría y una historia de los modos de existencia, la subjetivación griega.” (Deleuze, 1996, 129).

Nietzsche, desde la perspectiva deleuziana, exalta las fuerzas activas o inconscientes del cuerpo analizado como un fenómeno múltiple compuesto por una pluralidad de fuerzas irreductibles. Pero su unidad pertenece a un fenómeno múltiple, en la medida en que en el cuerpo hay fuerzas dominantes (que buscan liberar al cuerpo y escapan a la conciencia) y fuerzas dominadas (que buscan dominar al cuerpo y son presas de la conciencia).

 Respecto de la conciencia, por el momento, la relacionamos con el supuesto de que es definida en relación a la superioridad, en términos de valores, dado que la conciencia no es conciencia de sí mismo, sino que se manifiesta cuando un todo quiere subordinarse a un todo superior, ya que como dice Deleuze: “la conciencia: testimonia únicamente <>.” (Deleuze 1993 60).

Si me he interesado tanto en los nómadas es porque son un devenir y son parte de la historia, tal como sostiene Deleuze: “excluidos de ella se metaforsean para reaparecer de otro modo, bajo formas inesperadas, en las líneas de fuga del campo social” (Deleuze, 1996, 131).

Respecto de las minorías o nómadas es importante mencionar que no se diferencian de las mayorías por el número. Las mayorías poseen un modelo, mientras que “las minorías carecen de modelo, son un devenir, un proceso” (Deleuze 1996 146).

Reconozco que este ensayo me ha permitido tener un acercamiento a Deleuze no sé si diferente. Pero me parece importante este estudio, en la medida en que exalta el pensamiento nómada y las líneas de la fuga, en lugar de tener acercamientos insurreccionales a Deleuze.

Cuando sitúo a Deleuze más acá del Estado, no estoy queriendo decir que este filósofo es anarquista. No puedo negar que Deleuze haya leído anarquistas. Sin embargo, la apuesta de Deleuze no es el anarquismo o coronar la anarquía, sino apunta a una reinvención radical de las fuerzas.

Frente a Clastres qui sostiene que siempre ha existido el Estado, Deleuze y Guattari exaltan que así como siempre ha existido el Estado, también han existido las líneas de fuga. Si comprendo bien el argumento deleuziano consiste en afirmar siempre ha estado el Estado, al mismo tiempo, que ha existido una más acá del Estado o una máquina de guerra que resiste a la esfera estatal. Sólo reconozco que los conceptos de las fuerzas pasivas y activas, y del eterno retorno son fundamentales para comprender el pensamiento nómada de Deleuze.

8. Bibliografía:

Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama, 1993.

Deleuze, Gilles. Conversaciones. Valencia: Pre-textos, 1996.

Deleuze, Gilles. Diferencia y repetición. Buenos Aires: Editorial Losada, 2002.

Deleuze, Gilles. La isla desierta y otros textos. Valencia: Pretextos, 2005.

Deleuze, Gilles. Crítica y clínica. Barcelona: Anagrama, 2009.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari, Kafka. Por una literatura menor. México, Era, 1975.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari, Mil mesetas. Valencia: Pre-textos, 2002.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari, El Anti Edipo. Barcelona: Paidós, 1998.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama, 2005.

Deleuze, Gilles y Claire Parnet, Diálogos. Valencia: Pretextos, 1980.

García, Raúl. Deleuze y la filosofía coronada. Buenos Aires: Editorial Colihue, 1999.

Newman, Saul. From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power. New York: Lexington Books, 2001.

Zibechi, Raúl. Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. Bolivia: Editorial Quimantú, 2006.

Hay algo profundamente revelador en la manera en que Christopher Nolan se aproxima a Homero, porque su película no parece tanto una adaptación de la Odisea como una operación de apropiación: Nolan toma el poema, conserva su armazón legendario, rescata algunos de sus nombres más reconocibles, convoca a los monstruos, las islas, los naufragios, la guerra de Troya, Penélope y los pretendientes, y después introduce dentro de ese universo una concepción del héroe que pertenece enteramente a nuestro presente cinematográfico.

El resultado puede ser espectacular, solemne, técnicamente deslumbrante y perfectamente reconocible como superproducción de Christopher Nolan, pero precisamente por eso resulta tan decepcionante como interpretación de Homero: allí donde el poeta construyó a Odiseo como el héroe de la inteligencia, de la astucia, de la palabra, del engaño, de la paciencia, de la capacidad para leer a los demás y para adaptarse a circunstancias siempre cambiantes, Nolan parece necesitar convertirlo en un hombre herido por la guerra, perseguido por sus recuerdos, atormentado por la responsabilidad de sus actos y obligado a atravesar una especie de itinerario psicológico antes de poder recuperar su casa, su esposa y su propia identidad.

Es decir, Nolan no parece interesado en averiguar quién es Odiseo, sino en averiguar qué puede hacer Nolan con Odiseo. Y son dos operaciones completamente distintas, porque Odiseo no es un personaje que necesite ser actualizado mediante la psicología contemporánea; es precisamente un personaje cuya extraordinaria modernidad consiste en que no se deja reducir a ella.

Homero lo construyó hace casi tres milenios y todavía resulta difícil encontrar un personaje literario que encarne con tanta precisión una inteligencia capaz de sobrevivir en un mundo hostil mediante la palabra, la simulación, la paciencia y el conocimiento de la naturaleza humana.

Odiseo no es Aquiles, y esa diferencia constituye una de las claves de toda la literatura épica griega: Aquiles representa la fuerza, la gloria, la cólera, la transparencia casi brutal de quien sabe quién es y actúa de acuerdo con ello; Odiseo representa la inteligencia que se adapta, que se oculta, que calcula, que espera, que miente cuando debe mentir y que dice la verdad cuando la verdad puede servirle, porque su verdadera arma no es la espada sino esa extraordinaria capacidad para encontrar siempre una salida allí donde los demás sólo encuentran un muro.

Nolan desplaza el centro del personaje desde la mêtis[1] —esa inteligencia práctica, astuta, oblicua, capaz de resolver situaciones imposibles— hacia el trauma y el remordimiento. No se trata de un simple cambio de caracterización, sino de una modificación de la naturaleza misma del héroe. El Odiseo de Homero pertenece a un universo en el que sobrevivir exige inteligencia; el de Nolan parece pertenecer a ese universo cinematográfico contemporáneo en el que todo protagonista importante debe arrastrar una herida interior que explique sus actos y que, de algún modo, justifique su viaje. Homero no necesita esa explicación psicológica porque entiende algo que Nolan parece haber olvidado: que un personaje puede ser mucho más interesante cuando sus actos no quedan subordinados a una interpretación psicológica que los explique de antemano.

Y esta mutilación de Odiseo se vuelve particularmente evidente en el episodio de Polifemo, que debería haber sido una de las grandes demostraciones cinematográficas de la inteligencia del héroe y que, en cambio, queda reducido fundamentalmente a una exhibición monstruosa. En Homero, la escena no consiste simplemente en que unos hombres entren en la cueva de un gigante y consigan cegarlo; la verdadera batalla se libra en el terreno del lenguaje. Polifemo pregunta a Odiseo quién es, y Odiseo responde que su nombre es «Nadie». Después de que los griegos hayan conseguido reventarle el único ojo, el cíclope pide auxilio a los demás cíclopes, que acuden alarmados y preguntan quién lo ha atacado. Polifemo responde que «Nadie» le ha herido, y precisamente por esa respuesta sus vecinos concluyen que no hay agresor al que perseguir. El juego verbal, aparentemente elemental, encierra toda una concepción de la inteligencia: Odiseo no vence a Polifemo porque sea más fuerte que él, cosa evidentemente imposible, sino porque comprende cómo funciona el lenguaje y sabe convertir las palabras del enemigo en una trampa contra el propio enemigo.

Hay en esa escena una inteligencia narrativa extraordinaria, porque Homero consigue que el lector comprenda simultáneamente el engaño y su mecanismo, mientras Polifemo permanece encerrado en su propia brutalidad. La palabra «Nadie» tiene para Odiseo un significado y para Polifemo otro, y precisamente esa diferencia entre lo que uno sabe y lo que el otro entiende es la fuente de la victoria. Es una escena que define al héroe mejor que mil fotogramas: Odiseo piensa mientras los demás actúan; calcula mientras los demás golpean; comprende que la violencia sólo podrá funcionar si previamente ha construido mediante el lenguaje las condiciones de su éxito.

Cuando se elimina esa dimensión, se elimina algo mucho más importante que un detalle de la trama. Se elimina una de las demostraciones fundamentales de quién es Odiseo.

El Polifemo de Nolan queda así convertido en un monstruo cinematográfico que apenas conserva aquella formidable dimensión verbal e intelectual que Homero le había concedido dentro del episodio. Y la pérdida resulta doble, porque al empobrecer a Polifemo se empobrece también a su adversario: si el cíclope deja de ser un personaje atrapado por la astucia de Odiseo, Odiseo deja de ser el hombre cuya inteligencia es capaz de derrotar a un enemigo físicamente invencible. Nolan parece necesitar que la escena sea ante todo una escena de monstruosa violencia; Homero sabía que la escena era, ante todo, una escena de inteligencia. La diferencia no puede ser más elocuente.

Y todavía resulta más inexplicable la desaparición de Nausícaa, porque ahí Homero había construido una de las escenas de mayor sutileza psicológica, diplomática y literaria de todo el poema. Odiseo llega a la tierra de los feacios después del naufragio, exhausto, desnudo y cubierto de suciedad, y se encuentra con Nausícaa, una joven princesa que ha acudido con sus compañeras a lavar la ropa. La situación, en manos de un narrador mediocre, habría podido convertirse en una escena grotesca o sentimental; Homero la convierte en una demostración magistral de inteligencia social. Odiseo debe decidir cómo aproximarse a una muchacha a la que no conoce, debe calcular qué efecto producirá sobre ella su aspecto, debe elegir cuidadosamente las palabras con las que dirigirse a ella y, sobre todo, debe reconocer desde el primer instante su condición de princesa, tratándola con una mezcla extraordinariamente delicada de respeto, admiración y prudencia.

Lo admirable de la escena es que Odiseo no sabe quién es exactamente Nausícaa, ni qué clase de persona tiene delante, ni cuál será su reacción, pero consigue leer la situación y actuar de acuerdo con ella. Su cuerpo está derrotado; su inteligencia, no. Se encuentra desnudo y desamparado, pero conserva aquello que constituye su verdadera superioridad: la palabra. Y mediante la palabra consigue que una muchacha que acaba de encontrarse con un náufrago desconocido no sólo no huya, sino que decida ayudarlo y orientarlo hacia el palacio.

Es una de esas escenas en las que la literatura demuestra que la inteligencia puede resultar mucho más poderosa que la fuerza. Es una de las cumbres de la literatura universal: Nolan la ignora.

Y al ignorarla no elimina un episodio secundario, sino una de las mejores demostraciones de la naturaleza de Odiseo. La desaparición de Nausícaa y del mundo feacio revela hasta qué punto la película está interesada en otro relato, porque los feacios son precisamente el lugar donde Odiseo deja de ser guerrero y se convierte en narrador, diplomático, huésped, hombre de mundo y experto en las relaciones humanas. En Esqueria[2], el héroe no vence a nadie con una espada; consigue que los demás quieran ayudarlo. Allí, su poder. procede exclusivamente de la inteligencia, de la memoria, de la palabra y de su capacidad para presentarse ante los demás de la manera adecuada.

Pero esas son precisamente las cualidades que la película parece menos interesada en filmar. Nolan prefiere la espectacularidad del monstruo a la sutileza de la conversación, el trauma al relato, la imagen del héroe atormentado a la inteligencia del héroe que sabe adaptarse a cada circunstancia. Es una elección legítima desde el punto de vista cinematográfico, naturalmente, pero cuando se acumulan tantas elecciones en la misma dirección empieza a resultar difícil seguir llamando «adaptación» a lo que parece más bien una sustitución.

Algo semejante ocurre con el arco. La prueba del arco de Odiseo no es simplemente una competición de fuerza bruta, como si los pretendientes estuvieran participando en una especie de concurso de levantamiento de pesas heroico y sólo faltara que alguien anotara los kilos conseguidos. El arco pertenece a Odiseo porque es una prolongación de su habilidad, de su identidad y de su dominio técnico. Los pretendientes fracasan porque no poseen aquello que posee el verdadero dueño del arma, y cuando el mendigo consigue manejarlo con facilidad se produce una revelación: aquel hombre que parecía un anciano miserable posee la destreza que sólo puede poseer Odiseo.

La fuerza forma parte del episodio, naturalmente, pero reducirlo a la fuerza es no entender su sentido.

El arco funciona como una prueba de identidad. No basta con tener músculos para ser Odiseo. Hay que saber utilizar el arco. Hay que poseer la habilidad. Hay que poseer la técnica. Hay que poseer aquello que distingue al hombre que conoce su arma de quien simplemente intenta dominarla por la fuerza.

Y precisamente aquí vuelve a aparecer la misma equivocación fundamental de Nolan: la sustitución de la inteligencia por la fuerza, de la mêtis por la musculatura, del héroe que vence porque sabe hacer lo que los demás no saben hacer por un héroe físicamente superior a los demás. Nolan convierte al viejo Odiseo en un supermán.

Es una reducción considerable, y es además una reducción perfectamente coherente con la lógica del cine de acción contemporáneo, donde el héroe necesita demostrar su excepcionalidad mediante acciones visibles y físicamente espectaculares. Homero, en cambio, podía permitirse algo mucho más refinado: demostrar la superioridad de su protagonista mediante una habilidad cuyo carácter extraordinario sólo comprende quien conoce realmente al personaje.

Pero acaso la transformación más reveladora sea la que afecta a Penélope y al propio significado del regreso.

En la Odisea, Penélope no es simplemente una mujer que espera pasivamente a que su marido vuelva de una guerra interminable, sino una mujer inteligente que utiliza el engaño para resistir a los pretendientes, que prolonga deliberadamente la espera mediante la estratagema del sudario y que participa, por tanto, de esa misma cultura de la astucia que define a Odiseo. No es una víctima inmóvil que aguarda la llegada del héroe; es una mujer que sobrevive gracias a su inteligencia y que comprende que el poder puede ejercerse también mediante el aplazamiento, el engaño y la administración cuidadosa de la esperanza.

Por eso Odiseo y Penélope forman una pareja literariamente tan extraordinaria: no son simplemente marido y mujer separados por la guerra, sino dos inteligencias que se reconocen porque comparten el mismo modo de enfrentarse al mundo. Cuando finalmente se produce el reconocimiento, la relación entre ambos no necesita convertirse en una terapia de pareja destinada a resolver los malentendidos acumulados durante veinte años. No necesitan que un guionista del siglo XXI les explique por qué no se comprenden. Ellos necesitan reconocerse. Y esa diferencia es fundamental.

La película introduce una psicología de la ausencia, de la culpa y del remordimiento que pertenece mucho más al imaginario contemporáneo que al de Homero. Nolan parece interesado en la idea de que Odiseo y Penélope no pueden recuperar simplemente la vida anterior porque la guerra los ha transformado y porque el regreso exige comprender lo sucedido. Es una idea perfectamente reconocible en el cine moderno, pero precisamente por eso resulta tan poco original: convierte la Odisea en otro relato de veteranos traumatizados, otro relato sobre la dificultad de regresar a casa después de haber atravesado el infierno, otro relato sobre la necesidad de enfrentarse a los propios fantasmas antes de poder reconciliarse con el pasado. Pero ahí hemos perdido a Homero.

Homero no necesita semejante aparato terapéutico. Su problema es mucho más sencillo y mucho más terrible: Odiseo quiere volver a casa. Y todo lo demás se organiza alrededor de ese deseo. No necesita pedir perdón al espectador moderno por ser quien es. No necesita ser rehabilitado psicológicamente. No necesita convertirse en una figura moralmente tranquilizadora.

Es un héroe antiguo, y precisamente por eso resulta incómodo. Es astuto, mentiroso, seductor, violento, calculador y capaz de hacer cosas moralmente discutibles cuando su supervivencia o su regreso lo exigen. No es un hombre diseñado para que el espectador contemporáneo pueda decir «yo soy como él». Es un personaje destinado a obligarnos a entrar en un mundo moral distinto del nuestro.

Nolan hace exactamente lo contrario: intenta traer a Odiseo hasta nosotros. Homero nos obligaba a ir hasta Odiseo. Y esa inversión explica buena parte de la pobreza conceptual de la película, porque la Odisea tampoco puede comprenderse sin sus dioses, y aquí la película vuelve a pagar el precio de su voluntad de psicologización. El poema comienza en el Olimpo; Atenea intercede por Odiseo; Poseidón obstaculiza su regreso; los dioses discuten, ayudan, castigan y condicionan las acciones humanas. No estamos ante un simple relato de aventuras al que posteriormente se le añadieron elementos religiosos para adornarlo, sino ante una concepción del mundo en la que lo humano y lo divino se encuentran constantemente entrelazados.

Y, sobre todo, Atenea no es prescindible.

Atenea es la diosa de la inteligencia estratégica, la divinidad que reconoce en Odiseo una inteligencia semejante a la suya. Su relación con él, no es un adorno mitológico, sino una de las grandes claves simbólicas del poema: el héroe humano encuentra una especie de reflejo sobrenatural de su propia mêtis. Odiseo es el hombre que sabe encontrar caminos donde no los hay, y Atenea es la divinidad que protege precisamente esa forma de inteligencia.

Cuando se elimina o se reduce drásticamente la intervención de los dioses, se transforma también la naturaleza del universo de la Odisea. El destino, la voluntad divina, la responsabilidad humana y la fortuna dejan de formar una estructura compleja y son sustituidos por un universo mucho más familiar: el individuo frente a sus propios demonios. Es decir, una vez más, Nolan. Y otra vez, menos Homero.

Incluso la relación con los muertos pierde parte de su sentido. La visita al Hades y el encuentro con Aquiles constituyen uno de los momentos intelectualmente más poderosos de la tradición épica, porque Homero pone frente a frente dos modelos de heroísmo. Aquiles, el gran héroe de la Ilíada, ha conseguido la gloria absoluta y, sin embargo, descubre en la muerte que preferiría vivir como un hombre humilde antes que reinar sobre los muertos. La Odisea está dialogando así con la Ilíada, corrigiendo de algún modo la fascinación por la gloria guerrera y colocando frente a ella el valor del regreso, de la vida y del hogar.

Eliminar ese encuentro significa perder una de las grandes conversaciones internas de la literatura griega. Pero Nolan no parece especialmente interesado en conversar con Homero. Parece interesado en utilizar a Homero como materia prima.

Y esa es la diferencia entre una adaptación verdaderamente literaria y una superproducción que utiliza la literatura como cantera que explotar. En la primera, el cineasta puede discutir con el original, contradecirlo, transformarlo, incluso violentarlo, pero conserva la conciencia de que está entrando en una obra cuya lógica interna debe comprender antes de destruirla. En la segunda, el clásico se convierte en una reserva de imágenes prestigiosas: basta con conservar los nombres, las batallas y los monstruos para que el espectador reconozca inmediatamente ese producto industrial como «la Odisea de Nolan».

Pero la Odisea no es Polifemo. No es el barco. No es Troya. No es una colección de monstruos y brujas. No es Penélope esperando junto al telar. No es un hombre regresando a Ítaca.

La Odisea es una determinada concepción del ser humano, y el centro de esa concepción es la inteligencia de Odiseo, su capacidad de sobrevivir mediante la palabra, el engaño, la paciencia, la prudencia y la adaptación.

Si se elimina eso, puede quedar una película sobre Odiseo, pero ya no queda necesariamente la Odisea.

Lo paradójico es que Nolan ha tenido ante sí uno de los mayores personajes de la literatura occidental y, en lugar de confiar en él, ha sentido la necesidad de convertirlo en un personaje nolaniano. Ha tomado al hombre de los mil recursos y lo ha transformado en un hombre de un solo recurso: su trauma. Ha tomado al maestro del engaño y ha privilegiado al hombre atormentado por sus recuerdos. Ha tomado al héroe cuya principal arma es la inteligencia y ha preferido mostrarnos al héroe cuya principal característica es la resistencia. Es una operación cinematográficamente eficaz y literariamente devastadora y catastrófica, porque Nolan parece creer que para hacer contemporáneo a Homero tiene que explicarlo.

Y quizá lo verdaderamente contemporáneo habría sido hacer exactamente lo contrario: dejar que Homero siguiera siendo extraño. Dejar que Polifemo fuera vencido por una palabra. Dejar que Nausícaa escuchara a un hombre desnudo y comprendiera su dignidad antes de conocer su nombre. Dejar que Penélope engañara a los pretendientes. Dejar que Atenea reconociera en Odiseo a su semejante humano. Dejar que Aquiles, muerto, pusiera en cuestión la gloria por la que había muerto. Dejar, en definitiva, que Odiseo fuese ese animal literario extraordinariamente incómodo que Homero inventó: un hombre que sobrevive porque piensa.

Pero eso exige confiar en la inteligencia del espectador.

Nolan ha llegado ante Homero con todo el poder del cine contemporáneo: cientos de millones de dólares, estrellas, tecnología, efectos especiales, ejércitos, brujas, monstruos y una maquinaria industrial gigantesca. Ha llegado creyendo que podía dominar la Odisea con la fuerza de su espectáculo, del mismo modo que Polifemo creía que su fuerza le hacía invulnerable. Pero Homero no necesita competir con Nolan en ese terreno. Homero tiene algo que Nolan, pese a disponer de todo lo demás, no ha sabido tener: inteligencia literaria.

Polifemo era un gigante y no entendía la palabra. Nolan también ha construido un gigante cinematográfico y tampoco ha entendido la palabra de Homero. Polifemo tenía fuerza, pero carecía de mêtis; Nolan tiene recursos ilimitados, pero le falta empatía, inteligencia y astucia. Y por eso la vieja trampa de Odiseo adquiere ahora una segunda víctima. Hace tres mil años, la palabra que dejó ciego al gigante fue «Nadie».

Nadie ha filmado la Odisea, porque para traducir a Homero en fotogramas primero hay que saber leerlo. Nolan no es nadie para usar a Odiseo como un pañuelo de usar y tirar.

Agustín Guillamón

Barcelona, 9 de septiembre de 2026

[1] Métis es la diosa griega de la sabiduría práctica, la astucia y el diseño de planes. Su nombre significa prudencia, discreción, designio y proyecto. En español ha dado origen a las palabras método y metodología.

[2] Isla habitada por los feacios.

Desde el Centro de Estudios Libertarios José Alberola presentamos Apunts Llibertaris, un boletín realizado desde nuestra asociación con la voluntad de contribuir a la difusión del pensamiento libertario y las diversas iniciativas anarcosindicalistas.

No somos periodistas, tampoco eruditos, ni nos mueve lo académico; nuestro verdadero impulso radica en la firme convicción de que la lectura, el razonamiento y la reflexión profunda conducen al pensamiento crítico: antídoto contra toda manipulación y cualquier forma de dominación.

Lejos queda el deseo del aplauso y, mucho menos lograr el me gusta feligrés. Pensamos que las Ideas cobran todo su sentido cuando se comparten, incluso discuten, asumiendo que en la búsqueda entre iguales reside el encuentro de las mejores soluciones.

Somos conscientes de lo mucho que se publica, ya sea en papel y sobre todo de forma digital; el anarquismo siempre ha sido muy rico en materia editora y lo continúa siendo. En cualquier caso, ya adelantamos que Apunts es modesto, sin pretensiones, pero convencid@s de que con nuestra mirada ayudaremos positivamente a expandir el Universo Libertario.

Advertimos que nuestro boletín no está sujeto a ninguna periodicidad concreta; iremos editándolo según lo requieran las circunstancias.

La edición se realizará en papel y será distribuida por diferentes espacios afines y otros. Se podrá adquirir de manera gratuita. También estará disponible en formato digital, en PDF, para su descarga y lectura en nuestro blog: https://centrodeestudioslibertariosjalberola.blogspot.com/p/apunts-llibertaris.html

Saludos libertarios, desde las Tierras Bajas del Cinca

Centro de Estudios Libertarios José Alberola

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La cuestión del proletariado como sujeto revolucionario no puede resolverse ni mediante la nostalgia de las formas que el movimiento obrero tuvo en otro tiempo ni mediante la afirmación de que, puesto que aquellas formas han desaparecido, también ha desaparecido la clase cuya existencia expresaban. Ambas posiciones parten de una misma confusión: identifican la existencia de una clase con las formas históricas mediante las cuales, en determinadas condiciones, esa clase llegó a reconocerse, organizarse y actuar políticamente. Pero una forma histórica puede ser destruida sin que desaparezca la relación social que la hizo posible, del mismo modo que una clase puede existir objetivamente sin haber alcanzado todavía la capacidad política de actuar como clase. Entre ambas cosas existe una diferencia que no es secundaria, porque en ella se encuentra precisamente el problema de nuestro tiempo: comprender por qué el proletariado sigue existiendo y, al mismo tiempo, por qué ha dejado de existir, en gran medida, como fuerza capaz de reconocerse a sí misma y enfrentarse conscientemente a las relaciones sociales que determinan su existencia.

Para comprenderlo hay que comenzar por la relación material que constituye a las clases y no por la conciencia que los individuos tienen de ella. El proletariado no existe porque millones de personas reciban un salario, ni porque compartan una determinada condición cultural, ni porque se reconozcan bajo un nombre común. Existe porque una parte de la sociedad se encuentra separada de las condiciones objetivas que le permitirían producir y reproducir autónomamente su vida y, para poder vivir, tiene que vender su fuerza de trabajo a quienes controlan esas condiciones. La relación salarial no es simplemente un intercambio entre individuos jurídicamente libres, sino la forma mediante la cual se reproduce una separación fundamental: de un lado, quienes disponen de los medios de producción y pueden comprar fuerza de trabajo; del otro, quienes, privados de esos medios, necesitan vender su capacidad de trabajar para obtener los medios necesarios para su existencia. La clase no aparece, por tanto, después de que los individuos hayan tomado conciencia de pertenecer a ella; existe antes de esa conciencia, como una relación social que se impone a los individuos independientemente de lo que éstos piensen acerca de ella.

Esto es lo que significa afirmar que el proletariado existe objetivamente. No se trata de atribuirle una esencia eterna ni de sostener que todo aquel que recibe un salario ocupa exactamente la misma posición dentro de la sociedad, sino de reconocer que, bajo el capitalismo, la reproducción de la vida de una parte fundamental de la población depende de la venta de su fuerza de trabajo y que esa fuerza es comprada y utilizada dentro de un proceso cuyo fin no es simplemente satisfacer las necesidades de quienes trabajan, sino producir y reproducir capital. El trabajador entra en ese proceso como propietario de su fuerza de trabajo, pero no de las condiciones en que puede utilizarla; el capitalista dispone de esas condiciones, compra aquella fuerza y la incorpora a un proceso de producción del que obtiene un valor superior al que adelanta bajo la forma del salario. La relación entre ambos no depende de que ninguno de ellos tenga conciencia de pertenecer a una clase: se reproduce cada día mediante la producción, el salario y la necesidad de volver a vender la fuerza de trabajo para poder continuar viviendo.

Por eso la clase no es una identidad que pueda ser adoptada o abandonada a voluntad. Un trabajador puede no considerarse proletario, puede identificarse políticamente con intereses contrarios a los suyos, puede aspirar individualmente a convertirse en propietario, puede rechazar toda idea de lucha de clases y puede incluso defender conscientemente el orden que lo somete; nada de ello modifica por sí mismo la relación material en la que se encuentra. Del mismo modo, quien posee los medios de producción puede no reconocerse como miembro de una clase dominante y considerarse simplemente un empresario, un inversor o un individuo que ha triunfado por su propio esfuerzo; pero su conciencia tampoco modifica la posición que ocupa dentro de las relaciones sociales. Las clases no existen primero en la conciencia para producir después sus relaciones materiales; son esas relaciones materiales las que proporcionan el fundamento sobre el cual puede desarrollarse, o no desarrollarse, una conciencia de clase.

Pero precisamente aquí comienza la dificultad. Que una clase exista objetivamente no significa que exista como sujeto político. La misma relación que une materialmente a los trabajadores puede mantenerlos separados en la experiencia inmediata de su existencia. El capital los reúne dentro de una producción social cada vez más interdependiente y, al mismo tiempo, los enfrenta en la competencia por el empleo, por el salario y por las condiciones necesarias para reproducir su vida. Los trabajadores dependen unos de otros en el proceso general de producción, pero cada uno depende individualmente de encontrar un comprador para su fuerza de trabajo. Lo que desde el punto de vista del capital aparece como una totalidad organizada se presenta desde el punto de vista del trabajador como una sucesión de relaciones particulares: una empresa, un contrato, un alquiler, una deuda, una jornada laboral, una amenaza de despido, una factura que pagar. La totalidad existe materialmente, pero no aparece necesariamente como totalidad en la experiencia de quienes la soportan.

Aquí reside una de las grandes fuerzas del capitalismo: consigue que quienes se encuentran unidos objetivamente por una relación social aparezcan separados subjetivamente por las formas concretas mediante las cuales esa relación se reproduce. El trabajador que pierde su empleo puede interpretar su situación como un fracaso personal; quien no puede pagar el alquiler puede considerarlo un problema privado; quien acepta jornadas cada vez más largas puede creer que se encuentra simplemente ante una exigencia particular de su empresa. La competencia convierte una relación común en una multitud de experiencias separadas y la necesidad inmediata de sobrevivir dificulta precisamente aquella comprensión de conjunto que permitiría reconocer la causa común de esas experiencias.

De ahí que la conciencia de clase no pueda deducirse mecánicamente de la existencia de la clase. La posición proletaria contiene la posibilidad de una conciencia común, pero no la produce automáticamente. El trabajador no se convierte en revolucionario por el mero hecho de ser explotado, del mismo modo que una multitud de individuos sometidos a una misma relación no constituye por ese solo hecho una fuerza colectiva. Para que esa posibilidad se realice tiene que producirse algo que no está contenido de manera inmediata en la posición económica: los individuos tienen que entrar en relación entre sí a través de la lucha, tienen que descubrir que aquello que padecen separadamente puede ser enfrentado colectivamente y tienen que experimentar en la práctica una fuerza que no podían conocer mientras permanecían aislados.

Por eso la lucha de clases no debe entenderse únicamente como el enfrentamiento entre dos sujetos ya constituidos. Es también el proceso mediante el cual una clase puede llegar a constituirse políticamente. Cuando unos trabajadores interrumpen colectivamente el trabajo para impedir una reducción salarial, cuando se niegan a aceptar un despido, cuando ocupan un espacio para impedir un desahucio o cuando quienes viven una misma situación comienzan a organizarse para hacerla frente, no están simplemente expresando una conciencia que ya poseían. Están produciendo una experiencia nueva. Descubren que la relación que cada uno mantenía individualmente con el capitalista puede transformarse cuando interviene una acción colectiva; descubren que el poder que parecía pertenecer exclusivamente al empresario depende también de que los trabajadores continúen produciendo; descubren que una necesidad privada puede convertirse en una reivindicación común y que la solidaridad no es solamente una disposición moral, sino una capacidad material para modificar una relación de fuerzas.

La lucha produce, así, una transformación en la propia relación entre quienes luchan. Allí donde antes había trabajadores separados por la competencia comienza a existir una experiencia común; allí donde había miedo individual aparece una capacidad colectiva de resistencia; allí donde cada cual veía únicamente su propia situación empieza a hacerse visible una relación social que afecta a muchos. La conciencia no llega desde fuera para iluminar una realidad que permanece idéntica: se transforma la propia experiencia de la realidad cuando los individuos empiezan a actuar sobre ella conjuntamente. Por eso una clase puede existir objetivamente antes de reconocerse como tal y, sin embargo, sólo puede constituirse como sujeto político mediante un proceso histórico de luchas en el que esa existencia objetiva comienza a convertirse en conciencia, organización y fuerza.

Esto permite comprender también por qué la derrota del antiguo movimiento obrero tiene un significado tan profundo y por qué, al mismo tiempo, no puede ser confundida con la desaparición del proletariado. El capitalismo no destruyó una clase que hubiera dejado de existir, sino muchas de las condiciones históricas que habían permitido a esa clase reconocerse y organizarse de una determinada manera. La gran concentración industrial, las comunidades obreras, determinadas formas de estabilidad laboral, las organizaciones sindicales y políticas de masas, las tradiciones culturales compartidas y las formas de sociabilidad construidas alrededor del trabajo fueron el resultado de condiciones históricas concretas. Cuando esas condiciones fueron transformadas por la reestructuración capitalista, la deslocalización, la fragmentación productiva, la precarización y la transformación tecnológica, aquellas formas comenzaron a perder la base material que había permitido su reproducción.

No podemos recuperar ese mundo mediante la voluntad.

La nostalgia por las formas desaparecidas no puede devolvernos las condiciones que las hicieron posibles. Pero tampoco podemos aceptar que su destrucción demuestre que el proletariado ha dejado de existir. Lo que ha sido destruido es una determinada forma de constitución política de la clase, no la relación social que continúa produciendo trabajadores separados de los medios de producción y dependientes de la venta de su fuerza de trabajo. El problema que se abre ante nosotros no consiste, por tanto, en reconstruir el antiguo movimiento obrero bajo nuevas denominaciones, sino en comprender qué formas de organización y de lucha pueden surgir de las condiciones actuales y cómo pueden volver a convertir una existencia objetiva fragmentada en una fuerza colectiva.

Éste es el punto en el que la cuestión de la autonomía se vuelve inseparable de la cuestión de clase.

Si la clase sólo puede constituirse políticamente mediante sus propias experiencias de lucha, entonces la actividad mediante la cual se constituye no puede ser sustituida indefinidamente por una organización que actúe en su nombre. Una organización puede ser necesaria para conservar experiencias, coordinar fuerzas, transmitir conocimientos y hacer posible una acción que los individuos aislados no podrían realizar; pero esa necesidad no convierte a la organización en sujeto de la emancipación. Cuando quienes participan en una lucha delegan permanentemente en otros la capacidad de decidir sobre ella, aquellos que reciben esa delegación comienzan a ocupar una posición diferente de quienes los han delegado. Acumulan información, relaciones, recursos y conocimientos; adquieren una capacidad de decisión que los demás dejan de ejercer directamente; y lo que inicialmente era una diferencia funcional puede convertirse progresivamente en una diferencia de poder.

El proceso es conocido. Una organización creada para servir a la lucha desarrolla intereses propios en conservarse; quienes desempeñan funciones temporales se convierten en especialistas permanentes; la representación deja de ser una función revocable y comienza a convertirse en una posición; la necesidad de coordinar exige concentrar información y decisiones; la concentración facilita la eficacia inmediata, pero puede producir una separación creciente entre quienes dirigen y quienes ejecutan. Llegado cierto punto, la organización puede encontrarse defendiendo su propia existencia como institución incluso cuando esa existencia comienza a entrar en contradicción con la capacidad autónoma de quienes originalmente la crearon.

No se trata de un accidente que pueda atribuirse a la corrupción personal de determinados dirigentes. Es una tendencia que nace de la propia separación entre función y poder cuando esa separación se estabiliza. Precisamente por eso la emancipación de los trabajadores no puede consistir simplemente en sustituir una dirección por otra, ni en encontrar dirigentes más honestos que los anteriores. Si la relación fundamental permanece intacta, la capacidad de decidir seguirá concentrándose fuera de aquellos que deben emanciparse. La autonomía no es entonces una cuestión de pureza organizativa, sino una exigencia que se deriva del propio contenido de la emancipación: si los trabajadores han de dejar de estar sometidos a poderes que deciden sobre sus vidas, no pueden conquistar esa emancipación mediante la construcción de un poder separado que decida permanentemente por ellos.

Pero la autonomía contiene una dificultad que no puede resolverse simplemente afirmándola. Una lucha puede ser autónoma y, sin embargo, permanecer encerrada dentro de las condiciones particulares que la originaron. Una asamblea puede decidir colectivamente y no disponer de ninguna capacidad para modificar las relaciones económicas que existen fuera de ella. Una comunidad puede construir formas de cooperación diferentes y seguir dependiendo del mercado para obtener aquello que no puede producir por sí misma. Un colectivo puede conquistar una mejora real y, al mismo tiempo, permanecer sometido a las relaciones generales que permiten que el capital continúe reproduciéndose.

Esto ocurre porque el capital no está organizado como una suma de espacios particulares, sino como una relación social que atraviesa y conecta esos espacios. El trabajador de una empresa depende de procesos que se desarrollan en otras empresas y en otros territorios; la producción depende de redes de transporte, energía, crédito y distribución; la reproducción de la fuerza de trabajo depende de la vivienda, los cuidados, los servicios públicos y una multitud de actividades que no aparecen directamente como producción industrial, pero sin las cuales la producción capitalista no podría mantenerse. Una lucha particular puede alterar una parte de esa red, pero mientras permanezca aislada no puede modificar las relaciones generales de las que depende.

Por eso la autonomía necesita generalización.

No significa esto que todas las luchas deban adquirir la misma forma ni que una organización central deba absorberlas en una estructura única. Significa algo más concreto: que las luchas tienen que poder establecer entre sí relaciones que les permitan aumentar su capacidad de acción sin perder el control sobre sí mismas. Una huelga puede encontrar otra huelga; una lucha por la vivienda puede relacionarse con trabajadores que producen o mantienen los espacios de los que depende esa vivienda; quienes luchan contra la precariedad pueden descubrir que la misma relación que padecen aparece bajo formas diferentes en otros sectores; quienes sostienen tareas de reproducción social pueden reconocer la dependencia que existe entre su actividad y el conjunto de la producción.

La generalización no consiste en borrar las diferencias entre esas experiencias, sino en descubrir la relación material que permite que una pueda convertirse en fuerza para las otras. La solidaridad deja entonces de ser una declaración de principios y se transforma en una capacidad concreta. Una lucha deja de depender exclusivamente de sus propias fuerzas cuando puede apoyarse en otras; una victoria deja de ser un resultado particular cuando puede abrir posibilidades en otros lugares; una derrota deja de ser una pérdida absoluta cuando la experiencia adquirida puede transmitirse a quienes continúan luchando.

Aquí aparece nuevamente la cuestión del proletariado. No porque toda lucha deba ser reducida a una reivindicación salarial ni porque exista una jerarquía moral entre diferentes formas de resistencia, sino porque la posibilidad de generalizar las luchas depende finalmente de las relaciones materiales que las atraviesan. El capitalismo necesita que una multitud de actividades diferentes funcionen conjuntamente y, precisamente por ello, produce una dependencia mutua que puede convertirse en un punto de apoyo para la acción colectiva. Allí donde la producción y la reproducción social dependen del trabajo de millones de personas, existe una posibilidad de fuerza que ninguna lucha particular posee por sí sola.

La centralidad proletaria no significa, por tanto, que la fábrica sea el único lugar de la lucha ni que todos los conflictos deban subordinarse a la lucha salarial. Significa que la transformación de la sociedad tiene que enfrentarse a las relaciones materiales mediante las cuales el capital reproduce su poder y que esas relaciones atraviesan el conjunto de la vida social. El proletariado es central no porque posea una superioridad moral ni porque la historia le haya concedido una misión, sino porque su posición dentro de la reproducción capitalista contiene una capacidad objetiva de interrupción y transformación que ninguna política puede ignorar si pretende superar realmente el capitalismo.

Pero esa capacidad objetiva tampoco se convierte por sí sola en fuerza revolucionaria. El capital puede disponer de millones de trabajadores y, al mismo tiempo, mantenerlos divididos. Puede sustituir unos por otros, trasladar procesos productivos, enfrentar empresas y territorios, utilizar las diferencias salariales, precarizar el empleo y hacer que la dependencia mutua aparezca como competencia. Por eso la cuestión no consiste en descubrir una fuerza ya existente y esperar a que se manifieste, sino en crear mediante las luchas las condiciones en las que esa fuerza pueda reconocerse y actuar.

Es aquí donde las posiciones de Amorós e Ibáñez adquieren todo su interés.

Amorós ha insistido en la profundidad de la destrucción del antiguo mundo obrero y en la imposibilidad de recuperar mediante una simple continuidad ideológica las condiciones que hicieron posible el viejo movimiento proletario. Esta crítica resulta indispensable porque impide confundir la fidelidad a una tradición con la reproducción de las condiciones materiales que la hicieron posible. No podemos reconstruir artificialmente las antiguas comunidades ni devolver a las organizaciones actuales la función que tuvieron cuando existía una estructura social diferente.

Pero reconocer la profundidad de la derrota no permite convertirla en el horizonte definitivo de la historia. Si la desaparición del antiguo mundo obrero se interpreta como desaparición de toda posibilidad de recomposición proletaria, entonces la derrota deja de ser un objeto de análisis y se convierte en una conclusión anticipada sobre el futuro. El capitalismo habría conseguido entonces no sólo destruir una forma histórica de organización, sino imponer a quienes han sufrido esa destrucción la convicción de que ninguna otra forma puede surgir de sus propias contradicciones. La crítica de las condiciones desaparecidas es necesaria; hacer de su desaparición una teoría de la imposibilidad es otra cosa.

Ibáñez parte de una dificultad diferente y también necesaria: la imposibilidad de reducir las luchas contemporáneas a una figura homogénea del proletariado, como si todas las formas de dominación pudieran ser subsumidas sin más bajo la experiencia de un mismo sujeto histórico. La atención a la pluralidad de resistencias permite comprender mejor una realidad social mucho más compleja y evita convertir una categoría histórica en una identidad abstracta.

Pero la pluralidad de las resistencias tampoco resuelve el problema de la fuerza. El capitalismo puede soportar y hasta integrar una multiplicidad de conflictos siempre que éstos permanezcan suficientemente separados, porque puede negociar con ellos, institucionalizar sus demandas, absorber sus formas de expresión y transformar sus resultados en nuevas condiciones de reproducción. La existencia de muchas resistencias demuestra que el orden social produce contradicciones; no demuestra que esas contradicciones hayan encontrado todavía la forma política capaz de enfrentarlas como una fuerza común.

Por eso no podemos elegir entre el proletariado, concebido como sujeto ya constituido y una multiplicidad de luchas condenadas a permanecer dispersas. El primer camino convierte una posibilidad histórica en una identidad preestablecida; el segundo renuncia a explicar cómo las resistencias pueden adquirir una fuerza capaz de transformar las relaciones generales que las producen. El problema real se encuentra entre ambos: una clase existe objetivamente, pero tiene que constituirse políticamente; las luchas son múltiples, pero pueden encontrar relaciones que les permitan generalizarse; la autonomía es indispensable, pero no puede confundirse con el aislamiento; la organización es necesaria, pero no puede convertirse en un poder separado de quienes la necesitan.

De esta manera podemos comprender con mayor precisión qué significa afirmar que la clase se constituye en la lucha. La lucha no crea desde cero la relación de clase, porque esa relación existe antes de que los trabajadores se reconozcan en ella. Lo que la lucha puede crear es la posibilidad de que quienes ocupan objetivamente una posición común comiencen a actuar como una fuerza consciente de esa posición. La lucha convierte una relación objetiva en una experiencia compartida; esa experiencia puede producir conciencia; la conciencia puede producir organización; la organización puede conservar y ampliar la fuerza; y la extensión de esa fuerza puede hacer posible una nueva experiencia de unidad. No se trata de un proceso lineal ni inevitable, sino de un proceso abierto, atravesado por derrotas, recuperaciones, conflictos internos, retrocesos y nuevas posibilidades.

Por eso una política revolucionaria no puede esperar a que ese proceso haya terminado para intervenir en él. No existe un momento en el que la clase aparezca completamente formada y, sólo entonces, comience la tarea política. La constitución de la clase es precisamente el terreno sobre el que esa tarea debe desarrollarse. Allí donde aparece un conflicto existe la posibilidad de que permanezca encerrado en sus límites inmediatos, pero también existe la posibilidad de que produzca nuevas relaciones entre quienes participan en él y entre ellos y otros sectores. Lo que importa es favorecer las condiciones que permiten que esa segunda posibilidad se desarrolle.

Esto exige una práctica militante que no sustituya la iniciativa de quienes luchan, sino que contribuya a hacerla más consciente, más organizada y más capaz de relacionarse con otras. La militancia no consiste en llevar desde fuera una conciencia que los demás no poseen, sino en participar en la elaboración colectiva de una experiencia; no consiste en proporcionar una dirección permanente, sino en contribuir a que las propias luchas puedan encontrar formas de coordinación; no consiste en construir una organización destinada a representar a la clase, sino en desarrollar capacidades que permitan a quienes luchan conservar y ampliar su propia fuerza.

El criterio para juzgar una organización debería ser, por tanto, sencillo aunque sus consecuencias sean exigentes: si aumenta la capacidad autónoma de quienes participan en la lucha, sirve a la emancipación; si sustituye progresivamente esa capacidad por la suya propia, comienza a reproducir la relación que pretendía superar. La organización no debe ser medida por su tamaño, por su permanencia ni por su capacidad para hablar en nombre de muchos, sino por aquello que deja en manos de quienes luchan una vez que la organización ha cumplido su función.

Esto también modifica nuestra relación con la derrota. Si una lucha termina y quienes participaron en ella quedan exactamente dónde estaban, sin haber adquirido una experiencia, una relación, un conocimiento o una capacidad organizativa que pueda ser utilizada en el futuro, la derrota se consume completamente. Pero si la experiencia puede ser transmitida, si quienes participaron conservan vínculos con otros conflictos, si han aprendido a reconocer las formas de separación mediante las cuales el adversario pudo vencerlos y si la siguiente lucha comienza con una fuerza mayor que la anterior, entonces incluso una derrota puede formar parte de un proceso de constitución.

Lo mismo ocurre con la victoria. Una conquista inmediata puede mejorar las condiciones de existencia y, sin embargo, no modificar sustancialmente las relaciones que producen esas condiciones. Una victoria adquiere una dimensión diferente cuando permite ampliar la capacidad de quienes luchan, establecer nuevas relaciones y abrir conflictos que antes parecían imposibles. Lo decisivo no es, por tanto, medir cada lucha según la distancia que la separa de una revolución concebida como acontecimiento final, sino preguntarse qué capacidades produce y si esas capacidades aumentan o disminuyen la posibilidad de una transformación más amplia.

El capital se reproduce acumulando fuerza, conocimiento, recursos y capacidad de reorganización. También las luchas necesitan acumular experiencia. Pero esta acumulación no puede adoptar la misma forma que la acumulación capitalista. No puede consistir en la concentración permanente de poder en una organización separada. Tiene que consistir en la extensión de las capacidades de quienes luchan, en la transmisión de experiencias y en la creación de relaciones que permitan que una lucha no vuelva a comenzar desde cero.

Ésta es quizá la tarea más difícil que tenemos delante: construir una fuerza común sin construir un poder separado.

Si renunciamos a la generalización, cada lucha queda expuesta al aislamiento y el capital puede derrotarlas una a una. Si renunciamos a la autonomía, la generalización puede convertirse en centralización burocrática y la fuerza colectiva puede terminar siendo administrada por una instancia que ya no depende de quienes la producen. La dificultad no puede resolverse eliminando uno de los términos. Hay que sostener la tensión entre ambos y construir formas organizativas capaces de hacer de ella una fuerza.

No existe una fórmula que garantice ese resultado.

No existe una estructura inmune a la burocratización ni una organización que pueda prometer que jamás se separará de quienes la sostienen. La autonomía tampoco puede quedar asegurada por una determinada forma institucional, porque cualquier forma puede convertirse en una relación de poder si quienes participan en ella dejan de controlar sus decisiones. La única garantía posible es una práctica permanente de control, participación, circulación de funciones, revocabilidad y capacidad para transformar las propias estructuras cuando dejan de servir a la lucha.

Esto es insuficiente frente a la magnitud de la tarea.

Pero precisamente ahí reside la seriedad del problema. No tenemos una máquina histórica que conduzca automáticamente a la revolución, ni una organización que pueda sustituir la actividad de millones de personas, ni una forma de vida autónoma capaz de escapar por sí misma de las relaciones generales del capital. Tenemos una clase objetivamente existente pero políticamente fragmentada, unas luchas que aparecen dispersas y una posibilidad de recomposición que sólo puede realizarse mediante la práctica.

No sabemos qué forma adoptará esa recomposición. No sabemos qué conflictos serán capaces de abrirla. No sabemos qué organizaciones sobrevivirán a la prueba de la lucha sin separarse de ella. No sabemos qué derrotas serán necesarias ni qué victorias conseguirán abrir un camino más amplio. Pero la ausencia de esas certezas no modifica la estructura del problema. Mientras exista una sociedad en la que quienes producen no controlan las condiciones de su propia existencia, mientras la vida dependa de la venta de la fuerza de trabajo y mientras la producción social esté subordinada a la valorización del capital, existirán las condiciones materiales de una contradicción que ninguna derrota histórica puede abolir definitivamente. Lo que no está garantizado es que quienes ocupan esa posición sean capaces de reconocerse, organizarse y actuar sobre ella.

Ahí reside nuestra responsabilidad.

No en anunciar que la revolución llegará, porque no tenemos semejante conocimiento; tampoco en declarar que ya no puede llegar, porque ninguna derrota histórica nos concede ese derecho, y tampoco se les concede a Amorós ni a Ibáñez. Nuestra responsabilidad consiste en trabajar sobre las condiciones presentes de su posibilidad, allí donde las relaciones sociales producen conflicto, allí donde los individuos descubren que sus problemas no son únicamente suyos, allí donde una lucha comienza a transformar las relaciones entre quienes participan en ella y allí donde una experiencia puede encontrar otra experiencia semejante.

La cuestión no es esperar. La cuestión es intervenir en ese proceso.

Intervenir significa contribuir a que una lucha pueda comprender las relaciones que la determinan sin imponerle desde fuera una conciencia prefabricada; significa ayudar a que quienes participan puedan conservar el control de sus propias decisiones; significa establecer vínculos entre conflictos que el capital mantiene separados; significa hacer circular experiencias y conocimientos; significa impedir que la coordinación se convierta en representación permanente y que la representación se transforme en poder; significa, en definitiva, trabajar para que cada lucha pueda dejar tras de sí algo más que el resultado inmediato de su conflicto.

Porque si el proletariado existe objetivamente como una clase producida por las relaciones capitalistas, sólo podrá convertirse en sujeto revolucionario mediante una práctica en la que esa existencia común se transforme en conciencia, organización y fuerza; y si esa fuerza ha de ser realmente emancipadora, tendrá que conservar en manos de quienes la producen la capacidad de decidir sobre ella y, al mismo tiempo, encontrar los medios para superar el aislamiento en el que el capital mantiene divididas sus experiencias.

Ésta es la relación que debemos establecer entre clase y autonomía: no dos principios que puedan sumarse desde fuera, sino dos dimensiones de un mismo proceso. La clase necesita autonomía porque sólo puede emanciparse si desarrolla su propia capacidad de acción y de decisión; la autonomía necesita generalización porque ninguna experiencia particular puede abolir por sí sola las relaciones sociales que la rodean; la generalización necesita organización porque las fuerzas dispersas no se convierten espontáneamente en una fuerza común; y la organización necesita permanecer bajo el control de quienes luchan porque, cuando adquiere una existencia separada, corre el riesgo de convertirse en el poder que sustituye precisamente a la fuerza que debía organizar.

La revolución no comienza cuando una clase ya constituida se presenta ante la historia como un sujeto acabado. Comienza mucho antes, en el momento en que quienes viven separados por las formas de la sociedad capitalista empiezan a descubrir, a través de la lucha, que su separación no es su destino; en el momento en que una reivindicación particular revela una relación general; en el momento en que una derrota deja una experiencia que puede ser utilizada en otra parte; en el momento en que una organización deja de ser simplemente un instrumento para convertirse en una capacidad colectiva que permanece en manos de quienes la han creado.

No podemos saber hasta dónde llegará ese proceso. Pero sí podemos decidir si contribuimos a cerrarlo o a abrirlo.

La derrota del viejo movimiento obrero no nos obliga a reconstruirlo ni nos autoriza a enterrarlo todo con él. Nos obliga a comprender qué condiciones hicieron posible su existencia, qué fuerzas lo destruyeron, qué contradicciones permanecen y qué formas nuevas pueden surgir de ellas. La clase no ha desaparecido porque haya perdido las formas históricas mediante las cuales se reconocía; tampoco se ha convertido automáticamente en sujeto por el simple hecho de seguir existiendo objetivamente.

Entre ambas cosas se encuentra todo el terreno de la lucha. Y es en ese terreno donde debemos situarnos.

No sabemos qué forma tendrá la fuerza capaz de transformar las relaciones sociales que hoy parecen imponerse como una segunda naturaleza. Sabemos, sin embargo, que no podrá ser construida desde fuera de la clase, que no podrá surgir de la separación entre quienes deciden y quienes obedecen y que tampoco podrá nacer de la suma indefinida de luchas incapaces de encontrarse. Tendrá que surgir de la experiencia concreta mediante la cual los trabajadores, en sus diferentes condiciones de existencia, descubran las relaciones que los unen, construyan formas de organización que permanezcan bajo su control y encuentren los medios para extender cada conflicto más allá de los límites que inicialmente lo contienen.

No se trata, por tanto, de esperar a que aparezca el sujeto revolucionario ni de inventarlo mediante una teoría que pretenda hablar en su nombre; se trata de participar en las luchas mediante las cuales una clase que existe objetivamente puede comenzar a reconocerse en su propia fuerza, transformar esa fuerza en organización sin entregarla a un poder separado y extenderla hasta el punto en que aquello que hoy aparece como una multitud de vidas sometidas, dispersas y obligadas a luchar por separado pueda convertirse en una fuerza consciente de que las relaciones que la producen como clase son también las relaciones que puede llegar a abolir.

El proletariado existe; pero sólo luchando, organizándose y extendiendo su lucha podrá dejar de ser una clase sometida para convertirse en la fuerza capaz de abolir todas las clases. Su victoria no es perpetuarse como clase, sino autodestruirse en el mismo momento de conquistar la libertad para toda la humanidad.

El capital nos enfrenta, nos fragmenta y nos obliga a combatir por separado. Nuestra tarea es hacer de esa separación un problema, de cada conflicto una experiencia y de cada experiencia una fuerza común. No sabemos de antemano qué forma tendrá esa fuerza. Pero sabemos que no aparecerá por sí sola. Se construirá en la lucha, en la organización autónoma y en la capacidad de extender cada combate más allá de sus límites inmediatos.

¿Bandera blanca o bandera negra? Ésa es la cuestión: aceptar la derrota como definitiva o hacer de la lucha de clases el camino hacia la abolición de las clases.

Agustín Guillamón.

Barcelona, septiembre de 2026.

«Seguimos en el mismo sitio y no encontramos salida: no sabemos guiar el cortejo fúnebre de lo real, del poder, de lo social mismo, implicado también en la depresión en que nos agitamos. Y es precisamente por un recrudecimiento artificial del poder, de lo real y de lo social por lo que intentamos escabullimos».

Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, 1978.

Vivimos obsesionados con futuros distópicos y escenarios de ciencia ficción mientras ignoramos que todo lo que más tememos forma parte de nuestro presente. La digitalización integral, la transformación del control, la vigilancia y la programación de la vida han cancelado la distancia temporal que separaba el presente del porvenir: la distopía ciberpunk se ha consumado. El futuro ya no es una promesa ni una amenaza. Es una condición operativa del ahora. La proliferación global de tecnologías de vigilancia inteligente, el análisis masivo de datos y los sistemas algorítmicos de decisión conforman nuestra nueva realidad. Este hecho irrefutable ha contribuido a la convulsión de la psique colectiva, propagando la ansiedad en todas las iglesias, incluidas las pequeñas sectas, del amplio Pantone ideológico. El resultado general es una imagen distorsionada de la dominación algorítmica, preñada de todo tipo de credos y —en términos adornianos— una disponibilidad social latente hacia el fascismo.

Esta distorsión nos impide ver la fotografía completa e identificar el problema fundamental que produce: una redefinición antropológica. Al transformar al animal humano (de sujeto políticosocial a nodo de datos optimizable), la dominación impone nuevas lógicas de acumulación económica y control social. Digamos entonces, que las nuevas tecnologías se han convertido en instrumentos ideológicos y económicos que subvierten conceptos y prácticas históricas e impactan directamente en nuestras vidas.

La paradoja es que la mayoría de las personas usuarias de dispositivos móviles lo saben. No obstante, descartan de antemano que la biometría obligatoria y el saqueo constante de datos personales pueda ocasionarles algún problema. Tampoco lo perciben como un modo de autoexplotación. Mucho menos lo identifican como un medio eficiente de control y vigilancia, pese a estar brindando información las 24 horas del día, incluso en modo «apagado» —lo que facilita la geolocalización en tiempo real y la escucha permanente—. Como diría Foucault: «La gente sabe lo que hace; con frecuencia saben porque lo hacen; pero lo que no saben es qué consecuencias tiene lo que hacen».[1] Esta reflexión foucaultiana hoy cobra especial relevancia en el contexto de la dominación algorítmica donde nuestras acciones, invariablemente, terminan nutriendo los mecanismos de control y vigilancia del Poder.

La información digital recabada mediante la vigilancia masiva y selectiva de datos cotidianos de consumidores de aplicaciones y publicidad digital con fines de «inteligencia publicitaria» (ADINT, por sus siglas en inglés) está siendo maliciosamente utilizada con otros objetivos. Esta práctica se ha incrementado a nivel planetario de la mano de la economía de la vigilancia de datos personales.

En el marco económico, las empresas que realizan estudios de mercado a través de los datos recopilados de manera anónima en redes sociales, aplicaciones y páginas de Internet, utilizan esta información para «conocer tendencias de consumo», la ubicación exacta de un cliente específico o un potencial comprador, así como sus gustos en relación con las aplicaciones que usa. En el contexto coercitivo («seguridad pública» e «inteligencia militar»), la recolección, clasificación e interpretación de datos a través de softwares y biometría avanzada[2] ha puesto en marcha un sistema de rastreo en tiempo real de millones de personas alrededor del mundo con su inmediata clasificación como «negativos»,  «falsos positivos» o, en su defecto, «amenaza potencial». Asumiendo, de forma invariable, que cualquier persona representa de antemano una amenaza. De tal suerte, todo se reduce a «rastrear, contener y neutralizar».[3]

Diversas investigaciones han mostrado en fechas recientes que al menos 75 países utilizan activamente tecnologías de IA con fines de control social, incluyendo reconocimiento facial y sistemas de vigilancia predictiva.[4] Si bien este método de control se implementó en la mayoría de los países para el «rastreo de contagios» bajo el argumento de «emergencia sanitaria» durante la pandemia de COVID, muchos gobiernos ya habían utilizado estas tecnologías de vigilancia en manifestantes y opositores.

Destacan en esta práctica China, Corea del Sur y Rusia.  En el caso concreto de Hong Kong, se registró un notable incremento en el uso de tecnologías de vigilancia con IA durante las protestas masivas de 2019. En Rusia, en el último quinquenio, se amplió de manera significativa la red de cámaras de videovigilancia y sistemas de reconocimiento facial con IA en las ciudades de Moscú y San Petersburgo. En Atenas, Londres, Delhi, Ciudad de México, New York, Washington D.C., Los Ángeles, Minneapolis, Saint Paul, New Orleans, Roma, Santiago de Chile, Tel Aviv y Singapur se observan incrementos similares.

En Corea del Sur, por ejemplo, el uso de reconocimiento biométrico en la represión de manifestantes, opositores y extranjeros, ha experimentado una expansión manifiesta desde diciembre de 2025 tras las medidas que impusieron el reconocimiento biométrico obligatorio para poder activar una línea de telefonía móvil, forzando a los usuarios a cotejar la información biométrica con el documento de identidad.

Desde febrero de 2026, en México es obligatorio como documento de identidad la Clave Única del Registro de Población (incluye huellas dactilares de ambas manos, escaneo de iris, fotografía digital y firma electrónica),[5] imprescindible a la hora de realizar trámites (laborales, bancarios, educativos, de salud, entre otros) que requieran verificación de identidad. Al igual que en Corea Del Sur, también ha hecho obligatorio el registro de las líneas de telefonía móvil vinculado a la CURP biométrica, con la advertencia de que se le suspenderá la línea a quien no cumpla con la medida. La justificación oficial para la puesta en práctica del reconocimiento biométrico obligatorio ha sido la búsqueda de personas desaparecidas, la supresión del robo de identidad —a fin de «evitar extorsión y fraude»— y el fortalecimiento de la «seguridad pública». En paralelo, en las principales ciudades de México con mayor concentración poblacional, se ha registrado un preocupante aumento en la instalación de cámaras inteligentes con reconocimiento facial,[6] conectadas al Centro de Comando, Control, Cómputo, Comunicaciones y Contacto Ciudadano (C5) en las diversas entidades federativas.

A través de la Autoridad de Identificación Única de la India (UIDAI), el gobierno nacionalpopulista de Narendra Modi ha registrado los datos biométricos del 99.5% de la población adulta del país, contando con más de 1 340 millones de registros. Mediante el sistema Aadhaar se efectúan diariamente millones de autenticaciones en tiempo real para poder acceder a servicios sociales y bancarios.  De la mano del control biométrico, India ha expandido en todo su territorio el uso de cámaras de videovigilancia inteligente, convirtiendo al país en uno de los más vigilados del mundo. Es de destacar la ultravigilancia de la ciudad de Hyderabad con más de 500 mil cámaras instaladas (una por cada 30 habitantes). En este sentido, la videovigilancia inteligente es utilizada de forma constante por las autoridades indias para la detección de multitudes, monitoreo de matrículas de automóvil (ANPR) e identificación de «comportamientos sospechosos» en tiempo real, con particular saña contra minorías (musulmanes, sijes, etc.), activistas sociales y opositores al nacionalismo hindú.

Estados Unidos es sin duda uno de los países que más explota las «capacidades tecnológicas» con fines represivos y los ha consolidado como «infraestructura soberana». Su aplicación es una constante en planificación militar, al igual que en investigación policial y, logística, proyección y coordinación de las diversas agencias de seguridad nacional (NSA,ICE, FBI, etc.). La Sección 702 de la Ley de Vigilancia de Inteligencia Extranjera (FISA, por sus siglas en inglés) es una prueba fehaciente del análisis invasivo de los datos de ubicación, de los comportamientos comerciales y las comunicaciones sin necesidad de solicitar una orden judicial para intervenirlas.[7]

La recopilación de datos comerciales y datos de inteligencia mediante herramientas de IA que cruzan información personal extraída de diferentes plataformas de comercio electrónico (Amazon, Mercado Libre, Magento, Shopify, etc.) y plataformas de billetera digital (PayPal, Google Wallet, Skrill, Apple Pay, Samsung Pay, etc.), con información masiva de distintas fuentes de registro generada en dependencias que emiten documentos oficiales (pasaportes, licencias de conducir, tarjetas de elector, tarjetas del Seguro Social, actas de matrimonio,  tarjetas de Medicaid, préstamos para educación superior, etc.), ha facilitado al gobierno estadounidense la construcción de un enorme Estado de vigilancia. Se trata de la puesta en práctica de una doctrina estratégica que intenta imponer el control social en el ámbito local y la soberanía digital con preeminencia global.

En consecuencia, la Oficina de Aduanas y Protección Fronteriza (CBP, por sus siglas en inglés) y el Servicio de Inmigración y Control de Aduanas (ICE) han implementado un conjunto de tácticas de vigilancia inteligente con el objetivo de «optimizar» la persecución y el arresto de migrantes ilegales. De tal suerte, las redadas y detenciones masivas han estado acompañadas de un incrementando en las detenciones selectivas. Clearview AI y Palantir son los garantes de esta cacería humana. Aunque operan como empresas separadas, sus tecnologías se complementan en los sistemas de vigilancia gubernamental, logrando una sinergia entre la integración y el cruce de bases de datos masivas que realiza Palantir —con el propósito de rastrear objetivos y trazar patrones de conexiones en tiempo real— y el reconocimiento facial que ejecuta Clearview AI —comparando rostros captados por cámaras de vigilancia inteligente contra una base de datos de más de 30 mil millones de imágenes extraídas de las redes sociales e incluso de la nube—.

Este ecosistema de IA, conformado mediante la interacción de las plataformas de ambas compañías (y reforzado con otros proveedores de software de rastreo como la aplicación Mobile Fortify de la NEC Corporation),[8] se ha consolidado en un programa avanzado conocido como ImmigrationOS que examina datos biográficos, biométricos y de geolocalización de migrantes con la intención de priorizar las deportaciones. Empero, esta red de vigilancia masiva impulsada por tecnologías invasivas no se limita a rastrear y localizar migrantes ilegales, también está siendo utilizada por el Departamento de Seguridad Nacional (DHS) y otras agencias gubernamentales, incluido el FBI y las corporaciones policiales locales (estatales y municipales), que utilizan la información generada en base a la «predicción de escenarios». Con este fin, perfilan patrones de vida y monitorean en tiempo real a ciudadanos norteamericanos, con particular saña en el caso de personas racializadas, disidentes sociales, opositores políticos y anarquistas refractarios.

Pero esta cacería ya trascendió fronteras. La nueva política exterior de Washington ha puesto en la mira a los nucleamientos anárquicos que, consecuentemente, impulsan la praxis en todos los confines del Planeta. Así las cosas, el pasado mes de julio en el marco de la Reunión Ministerial sobre el Resurgimiento del Terrorismo Político, realizada en el Edificio Harry S. Truman en Washington, D.C., quedaron establecidos los nuevos lineamientos para el combate al «terrorismo político de extrema izquierda», contando con la anuencia de representantes de Alemania, Argentina, Bolivia, Canadá, Chile, España, Italia, Israel, Perú, Uruguay y otros 56 países.

En la lista confeccionada por el Departamento de Estado norteamericano de grupos «Terroristas Globales Especialmente Designados» (SDGT, por sus siglas en inglés) aparece la Federación Anarquista Informal/Frente Revolucionario Internacional (FAI/FRI), junto a un par de organizaciones autónomas griegas, entre otros agrupamientos no anarquistas clasificados como «Organizaciones Terroristas Extranjeras» (FTO). En el mismo tenor, esta «estrategia integral contra la amenaza global del terrorismo político de extrema izquierda» ha hecho hincapié en la «desarticulación de las redes de comunicación» mediante tecnologías de vigilancia inteligente. Esto motivó que el día de ayer (26/08/2026) entrara en vigor la Orden Ejecutiva 13224 de la administración trumpista —cumplida por el Departamento de Estado y la Oficina de Control de Activos Extranjeros del Departamento del Tesoro— que sanciona al colectivo italiano que autogestionaba al servidor Autistici/Inventati por proveer «infraestructura de alojamiento web, correo cifrado y herramientas de comunicación digital a redes violentas de extrema izquierda».[9] La nueva medida implementada por la Casa Blanca se suma a la suspensión masiva de cuentas en plataformas de redes sociales (Facebook, Twitter/X, Instagram, etc.) con perfiles anarquistas y millones de hackeos e intentos de hackeos a cuentas de servidores alternativos que se han venido registrando en el último año y lo que llevamos de este.

Gustavo Rodríguez,

Planeta Tierra,  27 de agosto 2026.

[1] Cfr. Dreyfus, H. L. & Rabinow, P. (1982). Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago: University of Chicago Press, Trad. Propia. pp. 187.( Consultado 25/8/2026).

[2] La biometría avanzada es la tecnología que conjuga la biometría fisiológica (altura, complexión, reconocimiento facial, estructura del iris, tono de voz, huellas dactilares, morfología de la mano, etc.) con la biometríadel comportamiento (trazos frecuentes en la caligrafía, velocidad y fuerza de las pulsaciones del teclado, movimiento del mouse o pad, ubicación del dispositivo, idioma utilizado, etc.) como método de autenticación de una persona a través de patrones únicos. 

[3] Tal es el caso de Webloc, el sistema de vigilancia por geolocalización basado en publicidad. Desarrollado por Cobwebs Technologies (ahora a la venta por PenLink, tras la fusión de ambas compañías en 2023). Según la documentación consultada por los investigadores Wolfie Christl , Astrid Perry , Luis Fernando García , Siena Anstis y Ron Deibert, Webloc proporciona acceso a un flujo constante de registros de más de 500 millones de dispositivos móviles en todo el mundo, que incluyen identificadores de dispositivos, coordenadas de ubicación y datos de perfil obtenidos a través de aplicaciones móviles y publicidad digital, monitoreando la ubicación, los movimientos y las características personales de poblaciones enteras con una antigüedad de hasta tres años. En base a un análisis técnico realizado por los investigadores de Citezen Lab, se identificó que servidores afiliados a Cobwebs Technologies se encuentran en numerosos países, entre ellos Estados Unidos, Reino Unido, Israel, Países Bajos, Alemania, Suecia, Noruega, Italia, Francia, Irlanda, Hungría, Polonia, Chipre, México, Colombia, Brasil, Australia, Japón, Singapur, India, Indonesia, Emiratos Árabes Unidos, Irak y Kenia. Se desconoce si la ubicación de estos servidores corresponde a clientes ubicados en dichos países. Cfr: Descubriendo Webloc: Análisis de la tecnología de vigilancia por geolocalización basada en anuncios de PenLink. (Consultado 25/ 8/2026).

[4] En la versión completa del Índice también puede consultarse un mapa interactivo con la clave del índice que muestra visualmente la difusión global de la tecnología de vigilancia de IA. (Consultado 25/8/2026).

[5] Toda la información biométrica está asentada en la Plataforma Única de Identidad, creada exprofeso por la Secretaría de Gobernación. Con el fin de su «actualización en tiempo real», la «Plataforma» está conectada a la Secretaría de Seguridad Pública y a una red de dependencias gubernamentales

[6] Los estados de Aguascalientes, Chihuahua, Coahuila, Jalisco, Puebla, Oaxaca y la Ciudad de México (CDMX), han abusado del reconocimiento facial en la identificación de personas que participan en protestas. Sólo en la Ciudad de México se incrementó de 15 mil cámaras de vigilancia en 2018 a 63 mil en 2023. Con la puesta en marcha del programa «Ojos que te cuidan», en 2025 aumentaron a 113 mil 814 cámaras instaladas. Con motivo de la celebración del juego inaugural del Mundial de Futbol, durante el breve período de enero a marzo de 2026, las autoridades incrementaron estrepitosamente la videovigilancia, alcanzando la alarmante cifra de 120 mil cámaras. El objetivo, según las autoridades, es llegar a instalar 150 mil para convertir a la Ciudad de México «en la ciudad más videovigilada del continente americano, duplicando además el número de cámaras de la ciudad de Nueva York y triplicando las que tienen Chicago y Río de Janeiro». Paradójicamente, la evidencia muestra lo contrario: la alcaldía Iztapalapa, en 2020 presumía la operación de 2,293 cámaras, sin embargo, «fue el municipio con más secuestros en el país entre octubre de 2019 y octubre de 2020, según datos del Secretariado Ejecutivo del Sistema Nacional de Seguridad Pública».  Cfr. Ojos que vigilan. (Consultado 26/8/2026).

[7] Si bien la Ley de Vigilancia de Inteligencia Extranjera (FISA) fue originalmente promulgada en 1978 con la intención de regular la vigilancia física y electrónica, así como la recopilación de inteligencia extranjera dentro de los Estados Unidos; con la aprobación en 2008 de la Sección 702 se le permitió a las agencias gubernamentales recopilar las comunicaciones de extranjeros en el extranjero, pero también recopilar mensajes, correos electrónicos y otras transmisiones de estadounidenses que se comunican con extranjeros, lo que ha sido aprovechado por el ICE para poner en práctica la cacería humana en desarrollo.

[8] La Nippon Electric Company es una multinacional japonesa de tecnología y telecomunicaciones con sede en Minato, Tokio y una fuerte presencia global a través de subsidiarias en Argentina, Austria, China, Malasia y México. Es pionera en el desarrollo de soluciones de Tecnologías de la Información (software y hardware diseñados para «resolver problemas específicos»), redes 5G, identidad digital y ciudades inteligentes.  (Consultado 26/8/2026).

[9] Los detalles jurídicos y la lista de sancionados se pueden verificar en el comunicado oficial del U.S. Department of the Treasury y en el registro de acciones de la OFAC. (Consultado 27/8/2026).

Este libro busca devolver el control y la libertad de los niños y niñas ayudándolos a procesar traumas profundos, y generar sentidos y experiencias positivas para su vida.

Una historia de apoyo mutuo y solidaridad envuelta en un ambiente hostil, que busca devolver esa pequeña luz de esperanza en tiempos de oscuridad…

Jorge Enkis

Editorial Autodidacta

https://editorialautodidacta.org

La vulneración de la frontera hispano-marroquí llevada a cabo por más de setenta mil personas sería un hecho edificante si no fuese por lo intrínsecamente trágico que resulta tener que huir de tu tierra para intentar ganarte la vida huyendo a un país del que, por otra parte, se tiene una imagen falsa de prosperidad, y la tragedia, asimismo, de la gente que se ha quedado por el camino: pese a todo ello, siempre que no sea por causas bélicas, todas las fronteras deberían desaparecer –los pueblos que hacen desaparecer fronteras demuestran así su vitalidad y denuncia del régimen del que huyen y hacen patente el papanatismo conservador y racista de buena parte de la población de acogida. Evidentemente, esto es utilizado tanto por el nacionalismo español como por el marroquí como herramienta para reforzar sus propias posiciones. En eso el régimen monárquico dictatorial marroquí y el régimen monárquico democrático español se dan la mano. Los dos, ante acontecimientos que no pueden controlar, intentan utilizarlo como instrumentos de presión de política exterior a nivel de relaciones bilaterales entre ambas maquinarias estatales. Los dos estados, para justificarse, le han echado la culpa a unas hipotéticas, ubicuas y misteriosas mafias, como si alguien pudiera ganar dinero con una vulneración masiva de la frontera. En efecto, ¿a quiénes le han pagado l_s que han entrado? Las «mafias» existen, como en el caso de los cayucos o las pateras, pero una vulneración masiva de la frontera es de naturaleza totalmente diferente. Podemos comprobar la esencia dictatorial del régimen marroquí por la voluntad de sus habitantes, proverbialmente los más jóvenes, de huir cuanto antes del país y asimismo podemos comprobar la realidad del discurso occidental sobre los derechos humanos, en el trato y la voluntad de expulsión y devolución de inmigrantes a Marruecos del régimen español, actualmente dirigido por un gobierno de izquierdas atemorizado por el rédito electoral que la ocupación pueda darle a la oposición de derecha y de extrema derecha y que, a día de hoy, está hablando de expulsar incluso a l_s menores. Internándonos brevemente en la geopolítica, este es el pago que el gobierno marroquí le ha otorgado al español por su flagrantemente cobarde cambio de actitud de este último en relación con las aspiraciones independentistas saharauís, en las cuales el gobierno español se ha plegado y obedecido a la postura imperialista del régimen marroquí, sin que a día de hoy nadie se haya dignado explicar las razones concretas de ese cambio (seguramente, el trato consistiría en que el estado de Marruecos ejerza de policía tapón ante la inmigración subsahariana). Los medios de formación de masas españoles hablan de chantaje migratorio del régimen monárquico marroquí, que ejercería así de agente de contención de la inmigración, al régimen monárquico español. Como si los inmigrantes fueran autómatas sin cabeza o simples peones de un juego que los desborda y supera. El flujo de inmigrantes no está controlado por ningún gobierno. Que se permita la vulneración de una frontera es un ejemplo de la fuerza incontenible de la presión migratoria, ante la cual es aconsejable ceder de vez en cuando, para que no reviente al interior del país. El volumen de gente que quiere escapar de Marruecos es la mayor prueba de desafección con el régimen monárquico marroquí, que tiene actualmente en prisión a centenares de activistas saharauís y del movimiento Hirak del Rif. Sólo de este último permanecerían en prisión unos cuarenta manifestantes según Human Rights Watch. Aparte de los presos, el régimen monárquico marroquí mantiene una política de represión a activistas, periodistas y defensores de los derechos humanos (y quien piense que el régimen monárquico español es muy diferente que estudie el caso de las seis de la suiza o el encarcelamiento del rapero Pablo Hassel).

¿Qué es el Hirak del Rif?: movimiento de protesta nacido en dos mil dieciséis en la región del Rif, al norte de Marruecos. Su detonante fue la muerte del vendedor de pescado Moushine Fikri, al que la policía le confiscó la mercancía y arrojó a un camión de la basura. Fikri murió aplastado en su interior al intentar recuperarla, en un acto desesperado. El Hirak pedía: hospital y mejoras sanitarias para Alhucemas, universidad y colegios, empleo, infraestructuras, medidas contra la corrupción, desarrollo económico, autonomía y reconocimiento de la identidad histórica rifeña.

Todo esto pasa en Marruecos, ese aliado del estado español, una dictadura amiga, de la que nos quejamos de vez en cuando pero aplaudimos su régimen monárquico represor a nivel interno y de vigilancia de fronteras a nivel internacional. Pero lo que mantiene ocupados a algunos imbéciles periodistas y políticos es la polémica que consiste en si la final del mundial de fútbol 2030 se disputará en España o Marruecos, revelando la futilidad y frivolidad inherentes al patriotismo de unos y otros. A esto podemos llamarlo daños colaterales del cretinismo patriótico.

V.J. Rodríguez González

El  próximo viernes 18 de septiembre continuamos con «C²: conversaciones y cartas», un encuentro anticarcelario pensado como espacio de aprendizaje colectivo y carteo a personas presas. Las sesiones se abren con un tema desde donde pensar juntxs sobre algún aspecto del control social, la represión, la condición carcelaria y las posturas abolicionistas.

Para esta sesión invitamos a Alberto Cordero, activista en movimientos antipsiquiatría, queer y antipunitivistas que desarrolla estudios culturales y ha publicado en distintos medios. Su primera obra indaga en el entramado de nuestro contexto punitivo: el aumento de efectivos policiales, el endurecimiento del marco legislativo, la reclama popular del castigo como respuesta a los conflictos… Más allá de dibujar con precisión las siluetas de los monstruos que acechan, Alberto Cordero propone otras vías para responder estas cuestiones y cambiar el rumbo.

Local Anarquista Magdalena
http://localanarquistamagdalena.org

Este término, aporofobia, no demasiado fácil de recordar dada la cantidad de filias y fobias que nos depara la posmodernidad, fue acuñado hace ya más de 20 años por la … Seguir leyendo Aporofobia, ¿patología o el clasismo de toda la vida? →

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Entrevista a cargo de Paco Marcellán y Laura Vicente Publicada en Redes Libertarias núm. 5 (primavera 2026) Redacción de Redes Libertarias Los espacios de socialización del conocimiento e intercambio de prácticas alternativas han conocido una importante variación en los últimos años. Históricamente, los ateneos libertarios y las sedes sindicales contribuían al encuentro de los afines … Continúa leyendo La Vorágine

Historia Regional En los últimos años, los estudios sobre el movimiento ácrata en Latinoamérica experimentaron una notable renovación historiográfica, en términos temáticos, metodológicos y archivísticos. Entre sus rasgos principales destacan el interés por sus dimensiones político-culturales en un sentido amplio, la articulación de diversas escalas analíticas, el estudio de redes transnacionales, la ampliación de las … Continúa leyendo Convocatoria de artículos para «Historia Regional»: Anarquismos y anarquistas frente a la revolución cubana

Lorena Sánchez – The Conversation “Si todos los conflictos se hubieran resuelto con guerras, ya nos habríamos extinguido”, advierte Marga Sánchez Romero, catedrática de Prehistoria de la Universidad de Granada y una de las voces más lúcidas del revisionismo arqueológico actual. Para la investigadora, la tesis de que los seres humanos somos violentos por naturaleza —la violencia … Continúa leyendo Marga Sánchez Romero, arqueóloga: “Hemos sublimado la guerra y blanqueado la violencia para alcanzar objetivos geopolíticos”

Wolfesberger, Philipp; Kaltmeier, Olaf y Volmer, Ann-Kathrin -coord.-CLACSO; Guadalajara; CALAS, 2024 José Luis Terrón Reseña publicada en Redes Libertarias núm. 5 (primavera 2026) Los cuidados en y más allá del Antropoceno. Un recorrido interdisciplinario ante las crisis socioecológicas es una obra polifónica en la que intervienen autoras y autores de América latina, Europa y Asia. … Continúa leyendo Los cuidados en y más allá del Antropoceno. Un recorrido interdisciplinario ante las crisis socioecológicas